族群记忆与地方性知识的交互与融合*—纽芬兰华人春节庆祝的历史、文化表演与仪式过程

李 牧

（南京大学 艺术学院，江苏 南京 210000）

春节，即中国新年，是全世界华人所共庆的最重要的传统节日，是维系中华民族命运共同体和传承华人身份最独特的文化符号与情感纽带，亦是中华民族的“时间元点”和“空间元点”。［1］“它集中华民族的价值观念、伦理道德、思维模式、行为规范、审美情趣于一身，是中华民族文化的重要载体”。［2］随着华人向世界各地的迁徙，春节庆祝也被带到了异域他乡。除了海外华人较为集中的东南亚地区外，欧美各国的华人移民也同样重视并积极延续着年俗传统。［3］学者陈连山有言：“中华民族分布如此广泛，却能保持强烈的民族认同感，在相当大的程度上得益于春节民俗的存在”。［4］

然而，与身处杜维明所谓“文化中国”（cultural China）中心①指中华文化占主导地位的文化区域，如中国大陆、台湾、香港以及新加坡。Tu， Wei-ming， “Cultural China: The Periphery as the Center”， Daedalus 120， No. 2， 1991， pp.1-32.的华人群体不同，作为“万里未归人”的海外华人关于传统节日等世代延续的族群记忆，往往不可避免地需要与现居地的文化生态（地方性知识）进行对话，形成交流、产生碰撞甚至冲突。例如，欧洲华人庆祝春节中既有贴春联、剪窗花、吃年夜饭及舞龙舞狮等传统习俗和传统元素，也有当地人参与或为适应当地社会而兴起的新民素和新元素，如嘉年华游行及源自德式姜饼（lebkuchen）但印写汉字祝语的糕点。［5］春节庆祝，特别是与之相连的饮食文化作为华人思乡之情（nostalgia）的物质寄托，表现了跨境移民为维系以家庭为中心的传统价值观而做出的努力，同时，这一经过重构的文化展示也是移民试图应对消费主义为主导的移居地文化及融入当地社会的策略性选择。［6］关于美国旧金山华人春节庆祝的研究表明，华人新年庆祝的样态是由多重力量所不断塑造与重塑的，这些力量中既包括中国的年俗传统与当下的政治导向和国际关系，也有美国社会曾经以及正在经历的政治、经济及文化运动（如民权运动、女权运动和同性恋维权活动）。［7］此外，由于华人内部的多元性，特别是不同代际移民之间的差异性，不同个人或亚群体建构了自我对于民族传统的独特认知和差异化的文化身份。［8］

如何理解族群记忆和地方性知识的相互关系，是民俗学族裔研究的关键问题。1959年，理查德·多尔森（Richard Dorson）提出要将美国民俗学的研究视角从“在美国的民俗”（Folklore in America）转向“美国的民俗”（American Folklore），［9］鼓励了研究者如罗伯特·乔治斯（Robert Georges）［10］和芭芭拉·科森布莱特·金布莱特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）［11］等关注移民从母国带来的文化在北美社会的“再造”。随着美国民权运动的发展和联合国对于文化权利作为人的一项基本权利的确认，少数族裔逐渐不再受制于旧的同化压力，开始在更广的社会空间中，结合自我的生命体验，思考当下的文化情境，判断并最终扬弃自身的文化传统或创造新的文化样式。在理查德·鲍曼（Richard Bauman）提出表演理论以后，［12］学界更加关注在不同语境中，群体或个人理解其文化身份的差异性和变动性，并积极探讨异文化碰撞过程中的文化融合与创新。［13］在《美国民俗学刊》（Journal of American Folklore）1999年的《关于融合的理论》（Theorizing the Hybrid）［14］和2003年的《克里奥化》（Creolization）［15］两期特刊中，研究者们指出，在多元文化交互的过程中，源文化与地方性知识相互渗透与融合，新的文化形态逐渐形成，并被移民群体或个人传播和传承。

在关于海外华人，特别是北美华人的研究中，除少数学者倾向于认为移居国的华人民俗是中华传统的直接移植，在本质上并未产生大的改变外，［16］大多数学者在承认文化承继的同时，更认识到中华文化传统和北美华人民俗之间的文化断裂与创新。［17］这些研究揭示了在异文化碰撞过程中，处于优势地位的地方性知识，即北美文化的主导性及其对移民日常文化实践的影响，并理性地分析处于非主导地位的文化所保有的能动空间。可见，作为北美社会文化权力斗争中的弱者，华人的族群身份认同及其文化策略，会依据所处社区的开放程度和国家政策的变更而不断调整。总的说来，过往研究为本研究提供了可资借鉴的丰富案例，但较少从理论上将之视为一种新的文化形态。2015年底，张举文（Juwen Zhang）首次明确提出，北美华人民俗是有别于中国或美国传统，由华人民众在日常实践中不断塑造着的新文化，即“第三种文化”（The Third Culture）。［18］但在介绍概念及方法外，张举文未进行更为深入的个案研究或理论探讨，这为本研究提供了新的视域与研究空间。

本文依托笔者自2008起对加拿大纽芬兰（Newfoundland）华人社区的田野考察，旨在通过重建春节庆祝的历史和社会语境，探讨在私人及公共空间中，不同地域和文化背景、不同代际的华人如何理解自身的文化传统，并以此构建自我的身份意识与民族认同。其中，在当代多元文化语境中，“新生代”华人在多族裔共存的公共空间中如何延续本族群关于春节的传统记忆，以及如何将作为地方性知识的纽芬兰经验，用于表达自我独特的生命过程和文化身份，将是关注的重点。

纽芬兰是北美大陆最东端的岛屿，陆地面积为108,860平方公里，为世界四大渔场之一，具有极为丰富的海洋资源，人口约52万，主体民族为英裔及爱尔兰裔白人（西部有数量较多的法裔移民），约占人口的95%以上。纽芬兰曾为英国殖民地，后成为英国管辖的自治领。1949年经过全民公投后，纽芬兰加入加拿大联邦，与邻近的拉布拉多（Labrador）领地合并，成为加拿大的第十个省份——纽芬兰及拉布拉多省，①纽芬兰及拉布拉多省92%以上的居民居住在纽芬兰岛，其中，圣约翰斯市及周边人口占全省人口的50%左右，故在一般情况下，“纽芬兰”即等同于“纽芬兰及拉布拉多省”。省府所在地为圣约翰斯市。依据口述史及文献记载，华人至迟在1895年夏天便来到纽芬兰。［19］目前，华人人口在全省人口中的比重约为0.2%～0.3%，不足1500人（含部分混血人口）。另据当地纽芬兰纪念大学（Memorial University of Newfoundland）国际学生处提供的数据，在该校就读的华人留学生大约有500多人。因此，纽芬兰当地华人人口总数不会超过2000人。自1896年起，春节庆祝便已成为当地华人文化和社会生活的重要组成部分，并作为华人民族性的重要表征，为当地社区所关注。

一、被压抑的族群记忆：纽芬兰华人春节庆祝的早期历史

（一）纽芬兰华人新年的早期形态

1896年2月14日，纽芬兰主要地方媒体《每日新闻》（Daily News）对华人移居当地后的第一个春节进行了报道：“高华新街②New Gower Street，位于圣约翰斯（St. John’s）市中心。的天朝人③The Celestials，这是当地报刊中常用的、嘲讽早期华人移民的称谓。在本周三举行了一次特别的庆祝活动。④周三为2月12日，即1896年农历大年初一。他们采用的庆祝方式与我们不同，十分的喧闹，吸引了很多人在他们的店铺周围观望。（他们的）洗衣店⑤早期迁居纽芬兰的华人主要经营洗衣店。内灯火通明，（中国人）还燃放了烟火。”此段文字透露了早期纽芬兰华人新年庆祝的几个特性：第一是与传统时间的一致性；第二是庆祝活动的集体性；第三是节日庆祝的地点是华人洗衣店，兼具作为族群公共空间的私密性与开放性；第四是庆祝方式的传统性。除此以外，报道亦呈现了当地人对于华人新年庆祝态度的复杂性：交织着对异文化的好奇与排斥（对于喧闹的拒绝）。自此，春节庆祝作为标志华人文化存在的重要符号，不时为当地主流话语所“发现”和重述。

1907年2月28日，当地另一重要媒体《先驱晚报》（Evening Herald）刊出题名为《今日是中国农历新年》的报道，详细记述了纽芬兰华人的庆祝情况：

今天是中国新年的第一天。对于这些天朝人来说，至少需要三天才能摆脱去年，而进入新年。在这段时间里，由于香火的缭绕，他们愚昧的灵魂在自我陶醉的环境中急速膨胀。空气中满是鞭炮不合时宜的喧嚣。在这些日子里，任何一位洗衣工人会穿上自己最好的（但是十分滑稽）的衣服去参加聚餐。当遇到那些他认为不那么快乐的‘鬼佬’①粤语，指西方人。时，他注视的眼神中会带着怜悯，脸上的憨笑显得更加愚昧。另外，他所供奉的祖先和神祗，也会在这段时间来到他的身边，享受一切的祭拜和尊荣。

这段揶揄与嘲讽的文字，虽侧面介绍了与春节相关的礼俗，但充斥着时人对于华人移民与中华文化的诸多偏见。

在一些报道中，春节庆祝更被描绘成华人触犯法律时用以掩饰的借口。据《先驱晚报》1906年9月21日载，43名华人在当时的社区领袖区荣照（Au Kim Lee）的带领下，以庆祝华人新年为名，穿着“华服”，吸着雪茄，一同乘火车去往纽芬兰的惠特伯恩镇。而据该报次日的报道，此行的目的其实是为了偷渡到加拿大或美国。然而，在此报道刊出两天后，一位读者匿名向纽芬兰最有影响力的媒体《晚间电讯报》（Evening Telegram）投稿，质疑《先驱晚报》的报道：第一，区荣照先生在事发时仍在圣约翰斯的洗衣店工作，并参加了当地社区的活动；第二，区荣照先生否认大规模的华人流动，并且否认自己在穿着华服时吸烟；第三，事发时间并非春节。从前述纽芬兰当地媒体关于华人新年的报道看，知识阶层并不缺乏对于中国新年确切时间的认知。与略带嘲讽的新闻不同，此处不实报道不可归于文化差异造成的误解，而应被视为刻意的歪曲以及对异文化的拒绝。而当时纽芬兰的历史和社会语境，是造成此类现象以及各类文化偏见的主要原因。

（二）纽芬兰的排华法案

在华人定居纽芬兰的最初十年中，其社会地位经历了极大的转变。起初，当地社区对这些外来者采取接纳的态度。最初来到纽芬兰的两名华人方彩和司徒兴甚至被列入了1900年出版的《纽芬兰大事记》。［20］然而，由于华人与当地社群不同的语言、宗教信仰等文化差异，加上他们普遍接受低廉薪酬等经济因素，在当地媒体大力传播中国国内义和团运动“仇外”情绪的影响下，华人与当地社区冲突不断。［21］继1903年加拿大政府颁布排华法案后，1906年4月30日，由纽芬兰西南部圣乔治湾议员豪利（W.R. Howley）于1904年提出的“排华法案”，在纽芬兰众议院表决通过，成为当地唯一一部带歧视性的法律。［22］该法案规定，除外交官、商人、学生外，所有进入纽芬兰的华人均需缴纳300元的人头税。②相当于当时纽芬兰中等家庭两年的收入。这项法案的施行，首先限制了华人的人口数量，并且由于高额的税费，家庭中的男性往往只能孤身一人来到纽芬兰，造成华人社区中性别比例严重失调和家庭生活的严重缺失。据笔者考察，1895—1950年，③纽芬兰排华法案于1949年废除。仅有区荣照的妻子于1927年在纽芬兰做过短暂停留。当地华人社区可谓是一个“单身汉社区”（Bachelor Community）。［23］其次，此法案的施行，配合加拿大和美国的排华政策，限制了北美华人社区间的相互交流以及正常的节庆活动。纽芬兰的人头税，加上加拿大自1903年开始征收的500元人头税，以及该国1923年之后的全面排华政策，使得纽芬兰华人不能从加拿大的华人组织处得到任何帮助，造成了诸如中秋节和春节等传统活动，因缺乏资金和文化资源等因素，不能正常举行。［24］因此，在当时的社会政治语境下，由于人口体量小、正常家庭纽带的缺失和外部助力的不足，纽芬兰的华人春节庆祝，具有与传统中国或华人大量聚居的北美中心城市较为不同的特点。

（三）早期纽芬兰华人春节庆祝的特点

在美国旧金山，“自19世纪中叶起，华人移民便开始庆祝春节。他们的庆祝活动大多是私人性质的，以家庭和社区为中心。单身汉们一般会到那些有能力将妻儿接到美国来的人家中吃年夜饭。家族社团也会宴请大家共进晚餐，并组织观看舞狮表演，以维系成员间的感情。有时候，一些西方人也会被邀请来参加庆祝活动。”［25］而在纽芬兰，春节庆祝虽然也属于私人性质，但由于缺乏正常的家庭单位，以社区领袖为主导、全社区共同参与的庆祝方式，是当地春节活动的主要组织形态。由于早期纽芬兰华人全部来自中国广东沿海的四邑地区（主要是开平县和台山县），相互之间多有亲缘关系，且在日常生活中往往需要相互扶持，共同面对较为严苛的政治和经济压力，因此，他们较乐意参与集体性的社区活动。而社区领袖们，如前述提到的区荣照以及之后来到纽芬兰的司徒育亭（William Ping），除协调华人社区与当地社会，以及华人社区内部的各类关系外，也积极推动社区内部的文化建设，以期巩固族群内部的传统记忆，增强凝聚力。在华人社团如区姓集美社（Tai Mei Club，1928年）和台山同乡会（Hong Hang Society，1932年）成立并购置不动产后，包括春节在内的华人传统文化活动，逐渐从华人商铺转移到社团会馆中。1950年来到纽芬兰的熊楚亮医生（Kim Hong，1938—）告诉笔者：“我刚来到纽芬兰的时候，听到老华侨们说，除各人在自己家里庆祝新年外，大家基本上都会到集美社或者同乡会那里去。在那里，大家会组织一些活动。当然，表演是没有的，因为大家都不会。所谓庆祝就是吃吃饭，打打麻将。没有任何的公开庆祝。”［26］可见，在当时的社会文化语境中，早期纽芬兰华人的春节庆祝往往局限在私人领域或华人社区的公共空间中。这在一定程度上表现了移民族群记忆与其生活经验所形成的地方性知识之间的矛盾，而前者为后者所压抑，只能有限地释放和延续。

当然，除客观社会现实的“压制”外，在一定程度上，华人的主观选择也使其自身的文化传统边缘化。84岁高龄仍在餐馆工作的区经佐先生（George Au，1930—2015）曾告诉笔者：“我们这些老华侨有一条黄金原则，就是无论如何都不要把自己的生意停业。”［27］作为此条原则的忠实实践者，比利·熊先生（Billy Hong）回忆道：“早年在贝尔岛（Bell Island）①贝尔岛位于纽芬兰首府圣约翰斯北部。经营餐馆时，我们几乎全年都在工作。我们手边没有中国日历，完全不知道春节的日期，因此每年都会错过时间。”［28］老一辈华人的经历表明，在特定的历史时期，当延续族群记忆与融入地方生活（特别是经济生活）产生冲突时，前者往往会在选择中被放弃，地方性知识的获取以及由此得到的新的文化和经济身份，对于当时的华人移民而言，才是更为重要的。

二、从私人领域走向公共空间：华人新年庆祝的公共化转型

（一）战后初期纽芬兰的华人春节庆祝

1947年，加拿大加入联合国，签署《人权公约》，废除了其长期施行的排华法案。1949年3月，纽芬兰加入加拿大联邦。基于联邦法律高于地方法律的原则，纽芬兰的排华法案随之失效。在政治环境松动后，许多华人申请并获得了加拿大的合法公民权，随后又依法申请自己的直系亲属来到纽芬兰。随着家庭的团聚以及华人后代的出生，华人的家庭生活逐渐正常化，然而，早期华人对于春节庆祝的忽视并未因此而得到改变。从表面现象看，这是因为当时纽芬兰华人主要经营家庭餐馆，出于生存需要，他们（客观上）不能也（主观上）不愿为庆祝传统节日而减少营业时间。例如，华莱士·熊（Wallace Hong）回忆道：“在纽芬兰，我们其实并不过春节。一年之中，我们只休息两天，圣诞节和元旦，因为当地所有的商店在这两天都不开门。但是，我们从不为了春节而停业。”［29］

从华莱士·熊的话中可以看到，除直接的经济原因外，纽芬兰文化以及时人对于异文化的态度，也是影响华人春节庆祝的重要因素。由于纽芬兰英裔及爱尔兰裔文化的强势和保守性，华人文化面临着不小的同化压力。华人文化居弱势地位的表征之一，即是春节不具有诸如圣诞节及元旦等节日的法定地位，与平日无异。一些较为传统的华人家庭，会试图兼顾经济利益与文化情感的双重需要。谭英德（Francis Tam）回忆道：

早年我们家还在纽芬兰西部城市科纳布鲁克开餐馆的时候，我的爷爷奶奶会在大年三十的晚上提早打烊。当然，他们不会在下午五点就关门，而是要等到饭点过后，餐厅没什么客人的时候。那时可能已经是八点左右了。在平常，我们家的餐厅是到凌晨三点才打烊的。这一天关门以后，我们全家便开始准备年夜饭，往往会是满满的一大桌。我奶奶还会为我们准备中式的糕点。晚饭过后，大人们会给我们派发红包。之后，我们小孩会自己玩耍，而大人们则会打打麻将或扑克。［30］

然而，个人和家庭在私人领域的努力属于个人行为，对主流话语占据的公共空间影响有限。华人文化在主流话语体系中的失声，极有可能淡化华人的族群记忆。王力力女士（Lili Wang）评论道：“你根本感觉不到春节的临近，因为你周围根本没有人讨论这事儿。很多时候我必须时刻查看日历，提醒自己，以免忘记给国内的亲人拜年。”［31］与此相似，徐子浩告诉笔者：“在纽芬兰的时候，我们会将许多中华传统铭记在我们的脑海中。当我们回到中国，所有关于文化的记忆都会重新浮现。我们也可以像任何一个传统的中国人那样行事。这一切都取决于我们周遭的环境。”［32］因此，一些华人将社会支持力度的不足归咎于主流社会，特别是加拿大政府。谭英德认为：

如今，使用中文的人口已经位居加拿大第三，为什么春节仍被排斥在法定节假日之外？如果你生活在温哥华、多伦多或者蒙特利尔，那么你是幸运的。因为那里有唐人街，你可以看到各种新年庆祝活动。但是，即使是在那些地方，春节活动的组织者从来都是地方的华人社团，而非政府。我多么希望在未来的某一天，我们的传统能被尊重。［33］

华人寻求文化尊重的呼声，逐渐在多族裔并存以及多文化共生的加拿大社会得到回应。

（二）新移民法与多元文化政策

自1971年皮埃尔·特鲁多政府将多元文化政策作为国策推行以来，这项在一国范围内调整民族关系、调和文化差异的措施，业已为加拿大历届政府所奉行。在多元文化政策的推动下，加拿大联邦政府设立了专项基金，鼓励各族裔保护和发扬本社区的文化遗产，并提倡异文化间的相互尊重，以造就多元的加拿大文明。在这一新的历史语境下，多元文化政策的纽芬兰支持者们，开始在本地寻求异文化资源。华人及其传统作为文化“他者”因此被重新“发现”。与当地华人联系紧密的高华街联合教会（Gower Street United Church），在获得了来自加拿大国务院的特别经费后，积极组织各类华人节庆活动，使得纽芬兰的华人传统在经历长时间的沉寂后，重新进入公众的视域。在所有由高华街联合教会组织的活动中，最盛大的便是春节庆祝。春节庆祝的参与者众多，除作为组织方的教会人士和当地多元文化团体外，便是当地华人，特别是新近移民加拿大的华人专业人士以及本地生长的华人后代。

1966年，加拿大联邦政府发表了关于移民政策的白皮书，宣布从次年（1967）开始，取消先前挑选移民的种族标准，而依据加拿大经济、文化和社会发展需要来筛选可以融入本国社会与文化环境的高级人才。［34］这一更为开放和公平的移民政策，吸引了许多受过良好教育的华人从世界各地，特别是英联邦国家和地区（如马来西亚、新加坡和香港等地），来到包括纽芬兰在内的加拿大各省区，寻找更好的生活与工作环境。与此同时，当地的纽芬兰纪念大学，也于同一时期面向全球招生。因其提供的良好教育资源和服务，很多华人学生到此留学，其中的许多人最后定居于此。另外，许多纽芬兰出生或成长的华人后代，往往放弃接手父辈经营的餐馆或其他类似生意，而选择进入高等学校深造，成为各行业的专业人士。作为新移民的专业人士、学生和华人后代构成了纽芬兰华人新生代。他们有别于来自广东乡下的前辈，大多具备良好的英语交流能力，熟悉当地文化环境，在社会中所处的经济地位较高，并与当地人日常交往频繁。因此，他们往往拥有比前辈更广的社会活动空间，更易获得主流社会提供的文化资源。同时，他们也更清晰地认识到保持自我文化身份的重要性。

（三）纽芬兰华协会的成立与首届华人新年庆祝活动

1976年底，在当地政府和社区人士的帮助下，依托华人社会的积极参与和支持，熊楚亮医生和一些专业人士成立了“纽芬兰华协会”（Chinese Association of Newfoundland and Labrador）。［35］1977年，在纽芬兰华协会的组织下，首届公共的华人新年庆祝活动在圣约翰斯举行。

1977年2月8日，华协会理事会给每一位会员发出了春节晚会的邀请。在邀请函中，理事会告知会员及受邀的嘉宾，新的一年是蛇年，大年初一是2月18日。理事会还告诉他们，此次新年庆祝将与纽芬兰纪念大学中国学生会合办，整个活动为期四天（17—20日），内容包括展览、文艺汇演、电影放映、聚餐以及新年舞会等，地点分别位于纽芬兰纪念大学校内、当地商场（Avalon Mall）、水产学院校内（College of Fisheries）①现为加拿大海洋研究所（Marine Institute）。和市政厅。其中，春节庆祝的主要活动集中在2月20日。当天最重要的活动是文艺汇演，其中包括舞蹈《花好月圆》、功夫、歌曲《故乡》《农家好》、扇子舞等中国传统节目，以及小提琴独奏《夏夜》《幻想曲》和泰国舞蹈等充满异国风情的表演。华人表演者大多没有经过专业训练，他们中有新近抵达纽芬兰的专业人士、久居当地的餐饮从业人员，以及在读的大专学生等。除华人外，参加表演的还有许多当地人士和来自其他国家的移民。

在文艺汇演之后，春节活动的下一环节是嘉宾致辞。此次华协会邀请的嘉宾是时任纽芬兰省旅游部部长的汤姆·希奇（Hon. Tom Hickey）。据熊楚亮医生回忆，除希奇先生外，当时受邀的嘉宾还包括市政厅的代表、省移民局的官员、消防队和警察局的领导、食品监督员、高华街联合教会的牧师，以及各知名社会团体和大学的负责人等。［36］在汇演开始之前，主持人会邀请所有与会人士齐唱纽芬兰省歌《纽芬兰之歌》，而在嘉宾致辞之后，则以齐唱加拿大国歌结束。在此之后，自助餐晚宴随之开始。除甜点由理事会女性成员及男性成员的妻子制作外，其余如春卷、叉烧、鸡炒饭、鸡丁炒时蔬、牛肉炒西兰花以及鸡排等菜肴，均由当地华人餐馆免费提供。晚宴之后是舞会，许多夫妻都会留下参加。

值得一提的是，在此次春节庆祝中，文艺汇演、晚餐和舞会等主要活动的地点，设在水产学校的礼堂或市政府的宴会厅，而非当地的华人餐厅或华人社团集美社的礼堂。华人文化活动举办的地点，从私密性族裔空间向开放公共空间的转移，一方面表明当地主流社会在政治和文化上，已经不再拒绝作为异文化他者的华人。即是说，在一定程度上，华人已被当地主流社会承认和吸纳；另一方面，除却华人因社区人数增长而需要更大的活动空间这一客观因素外，华人的选择也表明其向当地社会推介自我文化的愿望和信心。当华人走出自己的族裔空间，通过文化展演以及与之相关的节日装饰等方式将自身的文化传统移入公共空间后，后者便从开放、世俗的存在，被建构为暂时封闭的、洋溢着中华气息的神圣场所。

然而，通过举办节日将公共空间转化为族裔场所的任何尝试，都是暂时的。［37］与中国土地、风物以及华人族群紧密相连的春节，并不能永久改变公共空间所浸透的主流意识形态。因此，从某种意义上说，纽芬兰华人春节庆祝在进入主流话语掌控的场域后，因缺乏与场所本身的文化联系，其自我的文化属性可能会被削弱，成为“无地缘属性”（Placelessness）［38］的普通文化事件。不过，地缘属性的缺失并非完全消极。它使得节日庆祝本身不再受制于族群记忆的束缚，也使得对于活动选址的阐释不再受限于主流社会的意识形态。因此，节庆活动的场所，便不会仅仅传递传统的文化信息，或单纯承载与新的文化语境同构的地方性知识，而是成为众多意义系统相互角力、共同发声的复式公共空间（multilocal space）［39］。在这一空间中，纽芬兰春节活动的组织者们，试图将自身的族群记忆与地方性知识进行重组和融合，利用节庆活动表达多重的文化含义，以展现他们自我身份认同的新面向。

1977年纽芬兰春节庆祝活动，是由新成立的纽芬兰华协会理事会成员所组织和策划的。成员包括：熊楚亮、区声亮、迪克·马（Dick Mar）、珍妮·谭（Jeannie Tom）、丽塔·区（Rita Au）、特德·熊（Ted Hong）、布莱恩（Brian Winn）和玛格丽特（Margaret Chang）。活动还得到了一些热心家庭的协助，如谭燦洲家（Tam Chan Chau）和王国贤家（Daniel Wong）。在他们之中，珍妮·谭和丽塔·区是本地出生的第二代华人；玛格丽特是嫁入华人家庭的英裔纽芬兰人；熊楚亮、区声亮和特德·熊则是年少时来到纽芬兰，并进入当地学校学习的年轻移民；布莱恩来自当时仍属英国管辖的缅甸；而谭燦洲和王国贤则来自英属香港。从这些组织者的背景看，他们并非中华文化保守的传承者。相反，由于长期西式的教育与生活经历，他们十分了解西方文化，熟悉并适应纽芬兰当地的政治和人文环境，因此，他们可被视为两种文化间沟通的桥梁和纽带。再者，这一华人新生代因受教于两种不同的文化系统，他们既不同于持有浓厚华人族群记忆的老一辈华人，也异于缺乏中华文化基本认知的纽芬兰欧裔居民。基于自己的生命体验，这些华人拥有对于自我文化传统和地方性知识的独特理解。1977年纽芬兰春节晚会所呈现的族群记忆与地方性知识交融的异彩即是明证。正如杰克·桑蒂诺（Jack Santino）所说的，任何节日庆祝，都是一种基于自身体验的个人阐释。［40］

三、族群记忆与地方性知识的交融：纽芬兰春节庆祝的克里奥化

1977年的春节庆祝，为之后公共性的纽芬兰华人新年活动设定了组织框架。这一组织框架，从活动日期和时间、嘉宾人选、节目设置和菜肴选择四个方面对活动进行了设定，体现了较为明显的克里奥化（creolization）特征。从词源学上说，克里奥化最初被语言学家用来描述一种在特定的历史时空中（如殖民时代的美洲），不同语言相互碰撞而形成新语言的现象。这种新语言融合了不同语言在语法、词汇、拼写以及发音等方面的特点，虽然具备源语言的某些特征，但无论形式或意义均与源语言存在显著差别，是一种新的语言和交流方式。后来，克里奥化被用来指称一种不同文化相遇时所经历的“未完成的文化创新过程”。［41］在这一过程中，不同的文化离开原来的社会文化语境，或者一种文化进入与之相异的社会文化空间中，经历着文化之间的相遇、冲突和融合，源文化因此成为可资利用的文化资源，参与创造着新的文化形态。克里奥化的核心和动力是文化的地方性（the vernacular）、流动性（fluidity）、模糊性（blurring）和杂糅性（hybridity）。［42］1977年之后，由于后续华协会理事会成员的教育背景与成长经历同1977年的前辈类似，这一早年克里奥化的组织框架被一直沿用，成为经过地方化改造后新的族群记忆。当然，随着社会文化环境的改变，新的传统也不断被创造，并为旧的体系所整合和吸纳。

（一）活动日期和时间

中国春节的时间依据的是传统的农历，故每年对应的公历日期各异。由于春节并非法定节日，因此，如果除夕和大年初一不是节假日或周末，那么纽芬兰的社区春节庆祝则会安排在农历日期之后最近的周末举行。例如，1977年春节庆祝的主要活动于2月20日星期天举行，而非当年的大年初一，2月18日。根据涂尔干（Emile Durkheim）关于“神圣”（the sacred）和“世俗”（the secular）的分类，［43］许多研究者如法拉斯（Alessandro Falassi）将节日看作是异于日常生活的、具有神圣性质的时间维度，是“时间之外的时间”（time out of time）。［44］因此，春节的日期反映了传统中国人的时间观念，以及他们基于此时间观念对宇宙和社会万象的理解。然而，纽芬兰经验表明，传统中国预先设定好的“神圣时间”，在异文化空间中，必须符合主流社会的“世俗”标准。王国贤先生解释道：“如果新年庆祝的时间定在工作日，那么不会有人来参加活动，因为第二天还要上班，大家都不可能尽兴。”［45］除王国贤先生提到的原因外，在某种程度上，组织者对于传统时间的修改，也反映了新生代华人融入主流社会的愿望和努力。

但是，新生代的组织者并未遗忘自身的族群记忆，而是在尊重地方性知识的前提下，将前者的呈现方式进行了适当调整。熊楚亮先生回忆道：

在我们刚开始策划1977年的新年庆祝时，因为过年的时间不是假期，所以我们讨论究竟是在年前的那个周末还是在年后的那个周末举办活动。这时，来自澳门的何先生（Paul Ho）正好进来，他说：这有什么好讨论的？当然是年后的周末，哪有提前过新年的，这样不吉利。我们听后都深以为然，从此就这么定下来了。［46］

在此之后的三十多年时间里，因临时出现的场地问题，庆祝日期被置于年前的情况仅有一次。［47］在这个意义上，神圣节庆时间向日常时间的转换，并非仅是对主流话语的妥协和顺从，而是在尊重地方性知识的同时，延续民族的集体记忆。

除日期选择外，在具体时间的安排上，纽芬兰的春节庆祝也反映了族群内部权力结构的变迁。在华协会成立的最初几年，大部分会员都从事餐饮行业的工作。他们大多一周工作七天，休息日一般为每周末下午五点以前。因此，为了方便这些会员，华协会组织的春节庆祝一般在周日下午举行。［48］然而，在1983年王国贤先生担任会长后，他改变了先前的庆祝模式，将一天的活动安排在两天进行：周六晚上是较为正式的文艺汇演、晚宴和舞会，周日下午则是以家庭和社区聚会为主题的、非正式的游园活动。王先生的初衷是将新年庆祝变得更为正式和有序，提高晚会的档次和扩大参与规模，同时，因为第二天不是法定工作日，将晚会时间改为周六，会使更多的来宾能够晚归。［49］但是，这一更改遭到了许多从事餐饮工作会员的异议。据熊楚亮先生分析，“因为周六是一周中餐馆最忙的一晚，将店铺停业而参加华协会的新年晚会，并不是这些餐馆老板们的心愿。这些生意人并不愿意为了文化享受而放弃商业利润。”［50］因此，华协会组织的新年庆祝活动逐渐鲜有餐饮从业人员参加。针对此事，王国贤先生评论道：“这些老华侨仍然秉承旧有的观念，只知道不停地工作，根本不接受所谓‘休闲娱乐’的概念。和我们太不一样了。而且，看得出来，过不过年，对他们来说无所谓。”［51］不过，虽然老一辈华人选择放弃参与华协会的春节庆祝，但这并不意味着他们对于中华传统文化的疏远。在笔者看来，勤奋工作并创造价值这一古训，正是这些老华人所实践和坚守的、不可磨灭的族群记忆。这表明，不同代际、不同职业的华人，对于族群记忆具有不同的理解和阐释方式。

（二）嘉宾人选

在1977年华协会的春节庆祝中，许多纽芬兰当地的政要及社会名流受邀与华人共度新年。而进入嘉宾名单的标准，在于受邀人是否能切实为华人及其社区提供帮助。［52］因此，从一开始，华人春节庆祝的功能之一，便是增强华人社区与当地社会的联系，使节日成为社会交往开始的契机和进行的平台。在最初几年，嘉宾的数量有限，春节庆祝的主要参与者为华人。但是，在1983年以后，新的节庆组织方式使华人餐饮从业者的参与度急速下降。他们退出后留下的参与空间，很快被华人专业人士的非华裔亲友所填补。针对华人参与减少的现象，黄信嘉和林清香等对活动举办的目的提出了质疑：“这样的庆祝活动还是华人的新年晚会吗？”［53］然而，许多华人对非华裔参与者的增加表示欢迎。例如，谭英德先生说：“看到越来越多的当地人参加我们的新年庆祝，我感到十分高兴。这说明我们的文化推广工作取得了成绩。越来越多的人正在了解我们的传统与文明。”［54］曾担任纽芬兰华协会会长（1997—1998）的阿里克·徐先生（Alick Tsui）解释道：“我们协会举办春节活动的主要目的，已经从社区内部的自娱自乐，转变为向公众推介中华文化。”［55］节日主要功能的转变，反映了活动组织者自我身份意识的增强：他们不仅是族群记忆的传承人和延续者，更是将传统与地方经验联结起来的中介。另外，华人族群记忆与地方性知识的勾连不再以功利目的为主，而蕴含更多象征性和情感性的意味。在这一意义上，公共空间与私人空间的界限逐渐模糊，节日庆祝成为个体经验与公共意识交汇的仪式性过程和事件。

（三）节目设置

如前所述，在1977年华协会举办的春节晚会中，除展现中华传统文化的节目外，许多充满异域风情的表演也被纳入其中。在某些时期，后者在数量上会远远超过前者。例如，在1984年的春节晚会上，除中华剑舞外，其余所有节目皆来自其他文化：葡萄牙民间舞、美国现代舞蹈、菲律宾酒杯舞和传统纽芬兰民间舞蹈等。［56］此外，加拿大广播公司（CBC）主播雪莉（Shirley Newhook）还应邀作为本次晚会的主持人。在这里，春节庆祝的传统性以及华人自身的文化主体性，似乎因异文化元素的强势介入而被削弱，甚至消解。从表面上看，华人节目不足的直接原因在于当地表演人才的缺乏。阿里克·徐告诉笔者，华协会的理事们每年都为寻找中华传统节目而发愁；他们曾多次劝说无任何演艺经验的他登台表演，无奈之下，他便献唱了一首粤语歌曲《报亲恩》［57］

然而，本地人才的不足并不能充分解释上述现象，因为从世界各地赴纽芬兰求学的华人学生与日俱增，而且加拿大多地的中华文化资源丰富，这些均可为纽芬兰的华人社区所用。例如，为庆祝1982年的春节，纽芬兰华协会邀请了蒙特利尔中国舞蹈研究社的舞者，为纽芬兰观众表演中国传统舞蹈。熊楚亮医生解释了造成文艺汇演传统节目比例较小的主要原因：“虽然我们庆祝的是中国新年，但是我们身处加拿大多元文化的语境之中，因此，在编排节目时，我们刻意加入了许多其他民族的文化元素，以增加我们活动的多样性。”［58］因此，在历届的新年庆祝中，文艺汇演在节目单上均被冠以“多元文化表演”之名（Variety Show/Multicultural Show），以示节目内容在文化归属上的丰富性。此外，以英文作为晚会使用的主要语言，在文艺汇演前后演唱加拿大国歌和纽芬兰省歌，以及交谊舞会等事项，均富含强烈的非华人属性。通过以上方式，原属华人的神圣节日，在一定程度上，演变成了消解在庆祝中居主导地位的华人民族性、构建“文化均势”（cultural truce）［59］的博弈游戏。纽芬兰春节庆祝的组织者们，通过自我的文化压抑和妥协，传达了华人社区，特别是新生代华人接受主流意识形态的讯息。当然，华人的文化传统也并未被完全替代。阿里克·徐告诉笔者，即使是西式的交谊舞会，他们也会适当选取传统的民族音乐作为舞曲。［60］艾伦·利特维奇（Ellen Litwicki）认为，当今语境下的“同化”（assimilation）观念，已不同于20世纪初的“熔炉理论”（melting-pot theory），而是强调在坚持本民族传统的同时，与其他文化之间的和谐共存，共同构建全民一致的多元文化意识。［61］在这个意义上，纽芬兰春节活动组织者们的实践，正是他们寻求文化融入的积极方式。

（四）菜肴选择

纽芬兰华人新年庆祝的菜式选择大体可分为两种：一是“美式中餐”，二是较为传统的中式菜肴（粤菜）。所谓美式中餐，是指华人利用北美当地的食材，通过融合传统中餐与西餐的烹饪方法创造出来的、冠以“中餐”之名并符合北美食客口味的新菜式。［62］其代表菜品为甜酸鸡（Sweet and Sour Chicken）、左宗棠鸡（General’ s Chicken）、炒杂碎（Chop Suey）等。1977年纽芬兰春节庆祝所提供的菜肴，除春卷和叉烧外，均属于“美式中餐”。而在某些年份，传统中式菜肴则是晚宴的主流。例如，1993年春节庆祝的晚宴包括以下菜品：春卷、炸虾丸、柠檬鸡、芥蓝带子、炒虾仁、烧鸭、咕噜肉以及扬州炒饭等。除柠檬鸡属“美式中餐”外，其余菜品均为较为传统的粤菜。近年来，除春卷以及叉烧等当地较为流行的传统菜品外，春节庆祝晚宴的主体是“美式中餐”。王力力［63］、阿里克·徐［64］以及西蒙·谭（Simon Tam）［65］等均不满华协会的菜品选择，认为“美式中餐”并非真正的中餐，不能代表中华节日美食。

有学者认为，节日庆祝中的菜品选择，不仅反映了一个社区传统的世界观、价值观、期许和行为模式，更表明了该社区针对当下政治和文化语境所作的适应与调整。［66］从纽芬兰春节庆祝的历史看，美式中餐和传统的中式菜肴都曾出现在节日的餐桌上，而前者最终成为组织者和参与者认定的节庆美食。除口味或更符合众多非华人宾客外，这其中的主要原因应是象征性的。美式中餐是华人移民群体依据其北美生活的独特经验，在长期与北美社会各族群相互交流的实践中，逐渐发展并成熟的、代表华人民族性的文化标记。它是北美华人族群记忆和地方性知识交互与融合所形成的新的民族表征。因此，节日庆祝中采用美式中餐，更能体现华人在北美社会的文化存在。而这一文化存在，不同于传统的中华文化，亦非通过消解自我才得以融入的西方文明，乃是如张举文所谓的“第三种文化”。只有这种文化，才能真正代表身处两种文明交汇之所的华人群体，并反映他们作为少数族裔，在北美多元社会中所形成的独特生命体验和身份认同。

四、结语：建构人类命运共同体的可能

从以上关于纽芬兰华人春节庆祝的讨论中可以看到，华人群体在北美社会经历了一段较为独特的文化过程。在这一过程中，纽芬兰华人不断重新认识、理解和定义自我的族群身份，通过诸如新年庆祝等文化实践，面对和适应变化中的北美社会和历史语境。他们自身关于民族历史与文化的记忆，与所处地方社会的现实经验，不可避免地存在各类冲突与矛盾。然而，华人并非一味压抑自身的族群记忆，对地方性知识的强力俯首妥协，而是在二者交互的过程中，创造性地将他们进行改造和融合，构建了既尊重传统又反映现实经验的新的族裔文化。在多元文化语境下，这一新的族裔文化，既确保了华人在当地社会中的文化合法性，又延续了他们与祖先文明之间不可分割的联结与记忆。更为重要的是，在族裔文化向公共文化转变的进程中，一个文化意义上的人类命运共同体正在被不断建构和塑造，提供了在当代世界全球化趋势下超越种族、民族、国家和地方文化的可能。

［注释］

［1］ 陈建宪：《春节：中华民族的时间元点与空间元点》，《民俗研究》2010年第2期。

［2］ 何星亮：《春节文化的特点与功能》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2013年第2期。

［3］ 例如，约瑟芬·李（Josephine Tsui Yueh Lee）便用影像呈现了美国纽约华人新年庆祝的盛况，参见Josephine Tsui Yueh Lee， “Celebration of the Chinese New Year”， inNew York City’s Chinese Community， Chicago， IL:Arcadia Publishing 2007， pp.33-48.

［4］ 陈连山：《春节民俗的社会功能、文化意义与当前文化政策》，《民间文化论坛》2004年第5期。

［5］ 王霄冰、禤颖:《中国春节在欧洲（上）》，《节日研究》第八辑·海外春节专辑，济南：泰山出版社，2013年，第165～168页。

［6］ Elizabeth Hafkin Pleck，Celebrating the Family: Ethnicity，Consumer Culture，and Family Rituals， Harvard University Press， 2000， Chapter six， pp.117-140.

［7］ ［25］Chiou-Ling Yeh，Making an American Festival: Chinese New Year in San Francisco’s Chinatown， Berkeley:University of California Press， 2008.

［8］ Chiou-Ling Yeh， “Contesting Identities: Youth Rebellion in San Francisco’ s Chinese New Year Festivals， 1953-1969”， Susie Lan Cassel，The Chinese in America: A History from Gold Mountain to the New Millennium， Walnut Creek， CA: Altamira Press， 2002， pp.329-350.

［9］ Richard M. Dorson，American Folklore: With Revised Bibliographical Notes， Chicago: University of Chicago Press，1977， pp.135-165.

［10］ Robert A. Georges， “Greek-American Folk Beliefs and Narratives: Survivals and Living Tradition”， PhD.Dissertation， Department of Folklore， Indiana University， 1964.

［11］ Barbara Kirshemblett-Gimblett， “Traditional Storytelling in the Toronto Jewish Community: A Study in Performance and Creativity in an Immigrant Culture”， PhD. Dissertation， Bloomington: Indiana University， 1972.

［12］ Richard Bauman，Verbal Art as Performance， Rowley， Mass: Newbury House Publishers， 1977.

［13］ 参见：Andriy Nahachewsky， “New Ethnicity and Ukrainian Canadian Social Dance”，Journal of American Folklore 115， No. 456， 2002， pp. 175-190；Stephen Stern and John Allan Cicala （eds.），Creative Ethnicity: Symbols and Strategies of Contemporary Ethnic Life， Logan， Utah: Utah State University Press， 1991。

［14］ Deborah A. Kapchan & Pauline Turner Strong （eds）， “Theorizing the Hybrid”，Journal of American Folklore 112，No. 443， 1999.

［15］ Robert Baron & Ana C. Cara （eds），“Creolization”，Journal of American Folklore 116， No. 459， 2003.

［16］ 如 Lily Tso Wong， “A Study of Contemporary Chinese Healing Practices as Observed in the San Francisco Bay Area and Compared with Relevant Research Literature”， PhD. Dissertation， Saybrook Institute， California State University， 1992.

［17］ 参见：［美］张举文：《美国华裔散居民民俗的研究现状与思考》，《文化遗产》2009年第3期；Margret Rose Wai Wah Chan， “Chinese-Canadian Festivals: Where Memory and Imagination Converge for Diasporic Chinese Communities in Toronto” ， PhD. Dissertation， Graduate Programme in Music， York University， 2001；Lily Cho，Eating Chinese: Culture on the Menu in Small Town Canada， Toronto: University of Toronto Press， 2010；Sue Fawn Chung & Priscilla Wegars （eds），Chinese American Death Rituals: Respecting the Ancestors， Lanham，MD: AltaMira Press， 2005；Linda Sun Crowder， “Chinese Funerals in San Francisco Chinatown: American Chinese Expressions in Mortuary Ritual Performance”，Journal of American Folklore 113， No. 450， 2000， pp. 451-463; Linda Sun Crowder， “Mortuary Practices and the Construction of Chinatown Identity”， PhD. Dissertation，Department of Anthropology， University of Hawaii， 2002；Li Li ， “Cultural and Intercultural Functions of Chinese Restaurants in the Mountain West: ‘An Insider’s Perspective” ，Western Folklore 61: No. ¾， 2002， pp.329-346；Alison Marshall， “Through the Lens of the Grave Custom: the Public and Private Face of the Western Manitoban Restaurant”，Western Folklore 70， No. 1， 2011， pp.99-126；Juwen Zhang， “Falling Seeds Take Root: Ritualizing Chinese American Identity Through Funerals” ，PhD. Dissertation， Department of Folklore and Folklife， University of Pennsylvania， 2001。

［18］ Juwen Zhang， “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”，Journal of American Folklore 128， No. 510， 2015， pp.449-475.笔者在一些文章中也开始探讨移民与主流社会在文化互动中构建“第三种文化”的问题，如Mu Li， “Performing Chineseness: The Lion Dance in Newfoundland”，Asian Ethnology 76， No. 2， 2017， pp.289-317; “Emergent Chinese Diasporic Identity and Culture: Chinese Grave Markers and Mortuary Rituals in Newfoundland”，Journal of American Folklore 131， No.519， 2018， pp.53-90.

［19］ ［21］Mu Li， “Wanders between Cultural Boundaries: Exploring the Individual Expressions of Chineseness in Newfoundland”， PhD. Dissertation， Department of Folklore， Memorial University of Newfoundland， 2014， p.3，pp.60-61.

［20］ M. A. Devine and J. O’ Mara，Notable Events in the History of Newfoundland，Trade Review Office， St. John’ s:Newfoundland， 1900， p.159.

［22］ Robert Hong， “To Take Action without Delay: Newfoundland’s Chinese Immigration Act to 1906”， BA Honors Essay， Department of History， Memorial University， 1987， pp. 16-24.

［23］ 关于“华人单身汉社区”的论述，可参见Alison Marshall，The Way of the Bachelor: Early Chinese Settlement in Manitoba， Vancouver， BC: University of British Columbia Press， 2011。

［24］ Krista Chatman Li， “‘Knights of the Flatiron’ : Gender， Morality， and the Chinese in St. John’s， Newfoundland，1895-1906”， PhD. Dissertation， Department of History， University of New Brunswick， 2010， p.231.

［26］ 笔者于2011年4月18日在圣约翰斯对熊楚亮先生进行的访谈。

［27］ 笔者于2014年5月5日在斯蒂芬维尔（Stephenville）对区经佐先生进行的访谈。

［28］ 笔者于2013年7月10日在圣约翰斯对比利·熊先生及其夫人进行的访谈。

［29］ 笔者于2013年9月16日在圣约翰斯对华莱士·熊先生进行的访谈。

［30］［54］笔者于2013年7月28日在圣约翰斯对谭英德先生进行的访谈。

［31］［47］［63］笔者于2012年1月25日在圣约翰斯对王力力女士进行的访谈。

［32］ 笔者于2012年1月29日在圣约翰斯对徐子浩女士进行的访谈。

［33］ 笔者于2013年7月28日在圣约翰斯对谭英德先生进行的访谈。

［34］ Manpower and Immigration Canada，White Paper on Immigration， Ottawa: Queen’s Printer， 1966， pp.7-17.

［35］［36］笔者于2009年7月9日在圣约翰斯对熊楚亮先生进行的访谈。

［37］Victor Turner，Celebration，Studies in Festivity and Ritual， Washington， D.C.: Smithsonian Institution Press，1982， p.21.

［38］N.E. MacLeod， “The Placeless Festival: Identity and Place in the Post-modern Festival”， D. Picard and M. Robinson（eds.），Festivals，Tourism and Social Change， Clevedon， UK: Channel View， 2006， pp. 222-237.

［39］ Margaret C. Rodman， “Enpowering Place: Multilocality and Multivocality” ，American Anthropologist 84， No. 3，1992， pp.640-656.

［40］ Jack Santino，All around the Year: Holidays and Celebrations in American Life， Urbana: University of Illinois Press， 1994， p.xx.

［41］［42］Robert Baron and Ana C. Cara， “Introduction: Creolization and Folklore: Cultural Creativity in Process”，Journal of American Folklore116， No. 459， pp.4-5.

［43］ Émile Durkheim，The Elementary Forms of the Religious Life， London， UK: Allen and Unwin， 1915， p.47.

［44］ Alessandro Falassi （eds.），Time Out of Time: Essays on the Festival， Albuquerque， NM: University of New Mexico Press， 1987， p.4.

［45］［49］［51］笔者于2013年8月29日在圣约翰斯对王国贤先生进行的访谈。

［46］［48］［50］［52］［58］笔者于2011年4月18日在圣约翰斯对熊楚亮先生进行的访谈。

［53］笔者于2012年3月29日在圣约翰斯对黄信嘉、林清香夫妇进行的访谈。

［55］［57］［60］［64］笔者于2012年1月20日在圣约翰斯对阿里克·徐先生进行的访谈。

［56］Evening Telegram,4 February 1984.

［59］ Owe Ronstrom， “Orchestrating and Controlling the Foreign: The Festival of Diversity in Stockholm City Hall”，Journal of Folklore Research 30， No. 1， 1993， pp.75-83.

［61］ Ellen M. Litwicki，America’s Public Holidays，1865—1920， Washington， D.C.: Smithsonian Institution Press，2000， pp.115， 142.

［62］ Mu Li， “Negotiating Chinese Culinary Traditions in Newfoundland”，Digest: a Journal of Foodways and Culture（Journal of American Folklore Society’s Foodways Section）3， No. 1， 2014.

［65］ 笔者于2012年2月15日在圣约翰斯对西蒙·谭进行的访谈。

［66］ Theodore C. Humphrey and Lin T. Humphrey （eds.） ，“We Gather Together”: Food and Festival in American Life，Logan， Utah: Utah State University Press， 1991， p.3.