“俗信”概念的确立与“妈祖信俗”申遗——乌丙安教授访谈录

乌丙安 胡玉福

题记：

作为多年从事民间信仰研究的专家和国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任，辽宁大学乌丙安教授走在民间信仰学术研究、非遗保护实践的前列，积累了丰厚的经验。长久以来，民众实践的民间信仰活动处于宗教与迷信的夹缝中，在政府宗教管理事务中也很暧昧，曾一度被视作“封建迷信”。非遗保护工作开展以来，民间信仰类活动申报非遗项目成为工作的难点。如何解决此类项目的申报问题？民俗学科可以贡献哪些知识，来解决这些问题？在当下，有什么样的可行性路径可以探索？为了寻求解决问题的答案，2015年10月25日，借参加中国民俗学会2015年年会的机会，在辽宁大学我们对乌丙安先生进行了一次学术访谈。现将访谈整理成文，以期能够提高对信俗类非遗项目的认识，探索有效的保护与管理路径。参与访谈的有中山大学博士生胡玉福、任洪昌以及北京联合大学的张勃研究员。访谈内容由胡玉福整理成稿，整理稿经乌丙安教授审订。

一、概念借用：有关“俗信”的知识生产

胡玉福(以下简称胡)：乌老您好，我们正在从事一项与“妈祖信俗”相关的研究课题，课题名称为《人类非物质文化遗产“妈祖信俗”的保护与UNESCO<保护非物质文化遗产公约>精神》。我们知道，您在中国民间信仰研究中较早提出“俗信”的概念，这个概念的提出对于我们重新理解民间信仰的文化属性有很大帮助，所以想首先请您谈谈，“俗信”这一概念提出的背景和过程。

乌丙安(以下简称乌)：有关“俗信”的概念，我最早是在1985年出版的《中国民俗学》一书中，论述“信仰的民俗及其特征”时提出，后来又在《中国民族报》上发表了几篇文章加以阐释*这几篇文章题为：《把俗信与迷信区别开来》(《中国民族报》2004年2月20日第012版)；《民间故事传讲俗信的价值观》(《中国民族报》2004年2月27日第012版)；《民间俗信存在的合理性》(《中国民族报》2004年3月12日第012版)。。“俗信”是一个实践性很强的概念。概念不是整体理论，是用于学科的、实用性的东西，在一门学科的方法论中，需要有明确的概念。我们做民俗研究时，“俗信”这个概念是双栖的，一方面是学术概念，另一方面又指民众的实践。民俗学用它来取代“迷信”这个以往政治生活中经常给民间信仰加上的批判词语，这种话语体系是完全不一样的。最早我提出“俗信”，是期望在中国这个语境当中寻找到一个比较接近科学的、客观的、能替代“迷信”的概念。

提出这个概念的前提是什么？从政府工作角度来说，“迷信”这个概念，是个很严正批判性的词汇。因为我们缺乏对“迷信”的明文规范。我把欧洲的几个大辞典，还有日本的辞典都翻过，发现最不科学的一个“迷信”定义就是我国的《新华词典》。《新华词典》里的“迷信”，它的解读不像正规的大词典那样先有一个定义，它上面写的是“1信仰神仙鬼怪等。2盲目的信仰和崇拜。”*新华词典编纂组编《新华词典》，北京：商务印书馆1980年，第580页。。这是非常奇怪的解释，这第1条的解释非常宽泛，后面还有一个“等”字，这是很可怕的事情，任何人都可以拿这个解释做文章，如乌丙安跪下拜祖宗就是“迷信”；他昨天嘴里说了一个鬼神，也是“迷信”。这可以扣上很多帽子。自古以来没有这么编词典的，《说文解字》也没有这样。《说文解字》也是先要有明确概念，然后才能解义。我就奇怪，这么一本正规的词典，对于迷信的解释如此不科学，但这决定着我们如何去认识、定位民间信仰。没有明确概念而只举例，例如信仰神仙鬼怪这些，这不能算作概念。

我在给学生讲课时提出，“迷信”这个概念在我们国家被泛滥地使用，它的范围可以外延扩大到无限，所以“迷信”的帽子很容易的就被戴上了。比如，在建国后一段时间，门上贴门神，是“迷信”。贴对联，尽管内容是歌颂祖国的，也是“迷信”。文革期间，贴春联本身就属于“四旧”。现在当然可以了，环境很宽松和谐，但是在过去，过传统节日都是“四旧”或“迷信”。

我曾多次在日本讲学，日本的民间信仰研究中的一个概念就被我借过来了。日本从来不叫“めいしん”(日文：“迷信”)，日常与人聊天时，他们使用很多的一个词是“俗信”(日语发音为zokushin)。比如一个老人在与别人谈着话，他右眼皮突然跳了，他会说对不起,然后找一块纸粘在右眼皮上。这种现象在日本就是“俗信”。但是，在中国就是“迷信”，右眼皮跳用纸粘上是什么意思？害怕出事情，因为中国人相信“左眼跳财，右眼跳祸”。任何人在生活中眼皮上粘着小纸块或小木柴棍儿是很正常的民俗习惯，能理解这种行为，但是在社会管理中常常被当作传播“迷信”看待。。

再比如做梦，解梦，在中国常常被看作是“封建迷信”。有人说昨天梦见了奶奶，奶奶去年死的，昨晚回来看他来了，他已经一年没给她烧纸了，托梦让他给她烧纸钱。这在中国就是“迷信”：信仰鬼神；而在日本，这是最深层的亲情表达，怀念故去的亲人，对自己老人的尊敬。日本的理解是比较接近民俗学的解释的。还有清明节、七月十五中元节这些较大的传统节日，很早就包含着一些信息，就是怀念自己逝去的亲人。清明节不仅是对最近去世亲人的怀念，上三代，古代的祖先，都在慎终追远的祭奠范围内。但是在中国曾经较长时期被戴上“迷信”的帽子，甚至把七月十五的中元节硬做成了鬼节。我现在八十多岁了，我们年轻时没有人说七月十五是鬼节，这样叫是亵渎已故的亲人的，我们没有“昨天是我爷爷，今天死去了就是鬼”这样的概念。正是因为有对逝去亲人的这种怀念，才会有七月十五、十月初一这样的节日。这些节日具有浓浓的亲情，七月十五要点河灯，十月初一要送寒衣，用彩纸做成包袱，叠成衣服。这些活动既隆重又亲切，尤其是送河灯，循着江望过去，那感觉就不一样，通过送了河灯，就实现了跟自己亲人的沟通，晚上睡觉会很踏实。甚至去世的亲人还会托梦，有的会说昨天咱们送完了河灯，晚上梦见奶奶了，心里会很宽慰。这些在日本都是“俗信”，但在我们中国社会中还常常被看成“迷信”。尽管七月十五中元节早已经是我国国家级非遗保护项目了，人们往往还改变不了错误观念。。

我在写《把俗信与迷信区别开来》这篇文章之前，想到的就是先找一个代替的词，我就想到了日本的“俗信”这个词，就借用了这个词汇。什么是俗信？我在《中国民俗学》中是这样定义的，“简单地说，俗信原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象，但是随着社会的进步，科学的发达，人们文化程度的提高，一些迷信事象在流传中，逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量，人们在长期生产与生活的经验中找出了一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯，无论在行为上、口头上或心理上都保留下来，直接间接用于生活目的，这就是俗信。”*乌丙安：《中国民俗学》，沈阳：辽宁大学出版社1985年，第240页。俗信是几百年，上千年，甚至从原始时期传承下来的东西。它是一种习惯，日本叫惯习，要比风俗更贴近身体，贴近身体的动作。所以我提倡的“俗信”概念是这样来的。因为看到了国家在非物质文化遗产保护工作还未开启之前，已经启动了对部分民间信仰行为的保护。政府开始觉得“文革”时期，扫除一切民间信仰、破“四旧”的做法不对了。或者说，我们是要重新看待这些以前被定为“封建迷信”的东西。这给我一个启示，这是个机遇，是一个信号，那些以前被认为是“迷信”的东西不是“四旧”了。因此，我认为，现在要重新认识它们就是要用“俗信”取代“迷信”。

俗信这种民俗文化生活生态圈中的惯习随处可见，人人都有。诸如一些革命老前辈也常常开玩笑说：我身体不太好，很快我也要去见马克思去了 。如果按照马克思主义科学原理来说，他们就说错了，马克思已经去世了，到哪个世界去见他？如果因此用“迷信”扣上帽子合适吗？生活中明明自己做着民众传统习惯的事情，却非要说成是“迷信”。至于老百姓，更是谨小慎微，不能正常地进行信仰活动。像以前湄洲岛的妈祖祖庙，在“文革”的时候被拆掉，后来是一群老百姓冒着风险又复建起来。民俗学里常常提到的河北范庄龙牌会也是这样一个例子，以前举行活动的时候，都要有人站在外面看警察来不来，现在可以光明正大的做活动了。民众的这些行为，通过扫除“封建迷信”的活动，并不能全部被消除。相反，经历多年根基深厚的传统文化传承发展，很多民俗观念仍然在老百姓的生活中鲜活地保存下来，民众也不把这些带有神秘色彩的行为实践作为“封建迷信”看待。“俗信”在民众的生活中起着支配性的作用，但是一直没有获得“合法性”。这就是我“俗信”提出的背景。这个概念不是我的专利，我是借用。

日本的学者看到我这个用法时，一点没吃惊。因为对他们来说这很正常，他们的语言环境里有这个词。但是，在我们国家，提出“俗信”的说法可以说是一种文化观念的调整、修复或纠正。这是两国语境的不同所致。韩国已故的民俗学家任东权教授，我们一同在日本讲学，我讲中国民俗学，他讲韩国民俗学，他不会说中文，我不会说韩语，我们俩讨论问题时，就一起说日语。谈到“迷信”问题，他说在韩国也叫“俗信”。我听到这个说法心里就更有底气了，东方文化都认可这个，在中国一定会认可。这个概念提出来以后解决了不少问题，尤其在后来的非遗评审上。

以上就是“俗信”概念提出的过程。我还想强调有关俗信的文章，后来为什么在《中国民族报》上刊发。因为中国的少数民族在接受俗信方面是很容易的。他们从来都没有把他们的萨满、释比等各种类型的巫师认为是“迷信”，作为少数民族本身几乎都有着这种体验。我发给《中国民族报》，他们一看找到一个合适的词了，那些释比跳神、举行法事的活动不是“迷信”都是俗信，是老百姓正常的生活需要，就很高兴，文章很快就发出来了。所以说“俗信”这个词，我从日本借过来，首先在少数民族这边得到认可，后来，民族学、民俗学界在做研究时就使用开了，特别是研究少数民族信仰的时候很适用。这样，就可以重新认识老百姓原来偷着摸着进行的信仰活动，一些地方的干部也改变了认识，强调这是他们的俗信，他们丰富多彩的民族传统风俗习惯，跟“迷信”无关。

二、巧妙转化：“妈祖信俗”申遗的工作实践

胡：根据您的讲述，“俗信”概念的提出，让我们开始重新认识民间信仰活动。走入新世纪，非遗保护工作的开展也可以说是认识这些活动的另一个契机，那么在具体的工作实践中，这一概念又是如何运作的？非遗申报过程中提出“信俗”概念，首先就运用在了“妈祖信俗”上。“妈祖信俗”在2009年被联合国教科文组织纳入“人类非物质文化遗产代表作名录”。作为整个事件的参与者，您能否介绍一下当时的情况。

乌：俗信概念提出来以后，一开始仅是在学术界的讨论中使用。非遗保护开始后，随着名录项目的申报工作展开，就出现了一个问题。非遗保护伊始，重视宣传工作，尤其是强调怎么发动群众，让群众自觉的来申报，宣传效果很明显。最早申报的都是唱歌、跳舞、故事等，这些显形的、表演形态的民间文化。这些项目很容易申报和通过，即使他们的表演里面包含一些巫术性质的动作。我们国家非遗项目评审设立专家委员会，建立审查机制，专家委员会主要负责项目的申报审查，审查中把关最严的就是涉及民间信仰的项目。这类项目的申报在《中华人民共和国非物质文化遗产法》没出台之前，相关政策里面有严格规定。凡是属于“不健康的”“封建迷信的”要特别注意，但是文件里并没有明确提出哪些是“不健康的”，文件突出的是要保护那些优秀的文化遗产。那么，不优秀的文化是哪些？专家们需要做出解释，第一个就是“封建迷信”，在这里面民间信仰占了很大一部分。因此评审之初专家们掌握的尺寸就是把握住民间信仰类项目的申报。这不仅是政策认识上的问题，在申报工作中确实出现了同样的问题。第一批国家级非物质文化遗产项目申报时，大约有50多个庙申报了项目。这些项目的硬件——庙宇，有的是国家一级文物，但是它的庙会或者其它活动还是被看作是“封建迷信”。在评审时,专家委员会优先把一部分庙宇的软硬件统一起来，将其庙会列入国家级非遗名录。因为这是有特定活动时间的“文化空间”，符合联合国教科文组织提倡的整体保护，而不是在庙会里挑一部分单项出来，割裂地进行保护。将庙会活动作为整体空间来保护，合乎联合国的《保护非物质文化遗产公约》。

但是，在其他项目的申报中，就出现了“妈祖祭祀”“孔子祭祀”“黄帝陵祭祀”“成吉思汗陵祭祀”这些项目。民间基层的学者，县乡的专家基本上都是按照这个表述模式报上来的。当时，申报上来的第一轮项目，凡是有祭祀标题名称的一律不受理。这样就出现一个问题，要不要更改恰当的项目名称？基层报上来的祭祀项目有可能都会被否决，要找代替项目重新申报也不可能，以后申报工作中不可避免还会出现类似情况，这就需要我们找出解决的办法。

除了庙会中包含着祭祀的元素，中国的很多节日往往也是节庆与祭祀结合的。现在人一过节就说“节日快乐”，其实过节不是光是欢乐的。中国的节日是先祭祀后快乐，这是中国道德伦理的特点。在这种情况下，我们就觉得这其中的“祭”没有问题，问题出在“祀”上。官方的祭祀本身同国家联系起来，我们不会认为不对，官方认可别的是俗信，但祭祀绝不认可为是俗信。这种状况下，我们叫什么，叫“妈祖俗信”吗？“妈祖俗信”我们自己都觉得别扭，如果叫“妈祖信仰”更是不被认可。因为我们所说的信仰，直接涉及到政治思想信仰、宗教信仰等意识形态思想工作语汇，至于民间信仰则很少使用，这几年随着政府政策认知的改变，宗教管理部门开始正面关注到民间信仰。例如民间的无生老母、胡三太爷等等，还有南方少数民族地区的各种大王，这些都在民间信仰的范畴中。这是好的开始，但也是谨慎的、警觉性很强的，就是说把这些民间信仰的事项统计上来纳入管理之中，是去是留还难以下结论。这样一来，在民间信仰类项目的申报上，这种严格限定还是难以通过。认定为“XX信仰”是不行的，我们对俗信的解释跟这些项目又有些距离，因为这些项目的活动都比较隆重宏大内涵繁杂，我们说门上贴门神是俗信，官方可以接受。但是民众全跪下来烧香跪拜，五体投地，人山人海，红火热闹，就不是用简单一个俗信能说清楚的。所以专家委员会的工作最后在非遗项目认定上、确认项目名称上就卡住了。

当时我在考虑，信仰不行，习俗还不行吗？突然间想到在民俗学的文章里常常出现民间信仰习俗这一说法。从民俗的角度来讲就是民间信仰习俗。于是，我把这个缩减一下变成一个简称。我们自己知道是信仰习俗，申报时就是一个俗，不讲信仰。晚上夜深想通以后，提议通通把这一串项目名称全改成信俗，“关公信俗”“伏羲女娲信俗”等等。当时向国家部委领导汇报的时候，很清楚：就是个习俗，由习惯而扩大成的习俗。所以就用习俗，叫做“信俗”， 把祭祀全都改掉，把祭祀的庙宇活动一律改成祭典。我们报的是活动中的那些传统文化习俗活动仪式，通过“XX信俗”反映中华民族非遗的价值，弘扬我国的优秀传统文化。

这些结论与认定，很快就得到国家部委领导的批示，同意这种做法说法，付诸非遗申报实践。我们要明白的是，这不是光给妈祖定的信俗，而是把一大批祭祀项目都定成信俗，一次性都通过。这样的话，就给将来申报“人类非物质文化遗产代表作名录”的时候预留了空间，以后再申报就循这个典型案例。“妈祖信俗”的通过，在学术认定上做到了贴近中国实际，同时在学术专业性的确立上也恰到好处。在民俗学研究中将“民间信仰习俗”的表述简称为“信俗”，也简洁实用。我们找到一个中立的、在学术上能成立而官方话语也能接受，国际组织评审也认同的词语。我们申报联合国“人类非遗”项目的目的首先就是要使国宝级的大型非遗项目申报成功。这是水到渠成的。

当然，“信俗”的说法有一点含糊，这需要申报以后再慢慢丰富含义。现在也有人给“信俗”下定义，我看到后心想当时我没讲那么详细。但是直觉告诉我这个提法能通过，我们选择了更加适合、恰当的词语来表述。它不是过去传统的词语，是一个“非遗”保护工作实践的词语。这很中立，很科学。“妈祖信俗”能入选“人类非物质文化遗产代表作名录”，也说明这个提法得到了认可。

这其中很重要的组成部分，就是联合国教科文组织所说的传承主体——社区。在教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中，评审标准里都有明确且多次表述，强调社区民众的广泛参与。比如在《公约》的前言中就提到“承认各社区, 尤其是原住民、各群体, 有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥着重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献。”在关于“非物质文化遗产”的定义中也提到“非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”*联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》(MISC/2003/CLT/CH/14 REV.1)。。我们社区群众认可的一些事例，在申报人类非物质文化遗产时，递交的材料是代表性传承人的例子。这样的典型案例，讲述妈祖如何在他们危难时显灵救助他们，非常感人。例如一个叫唐亚泉的老渔民，退休后给人家看船。结果半夜台风来了，连人带船一起冲走，找不到他，家里都办了丧事。然而三个月后他却从美国回来了，希腊人的船把他救了。但是他说的不是希腊船救他，而是妈祖用灯指点了他，希腊船看见前面有红灯，一直奔着他这来。他一直在祷告妈祖救我，结果他真的获得救助。他被冲到公海之后，被过往的希腊船只救助，因为语言障碍，无法沟通，后通过辨认国旗才知道是中国人，经转旧金山在领事馆的帮助下才回国。后来，他经常在妈祖祖庙现身说法，宣扬妈祖济世救人的善行。这是真人真事，还被当时的报纸专门刊登过*该故事曾以《漂流九昼夜，遇救游世界》为题刊登于1990年6月23日《农民日报》。。

没有这些普通百姓的故事，没有妈祖信众的参与，“妈祖信俗”也是很难获得通过的。将来如果“关公信俗”申报“人类非物质文化遗产代表作名录”——海外华侨、港澳同胞、台湾同胞、大陆同胞都热爱关公——这些信仰的故事也都要整理成申报材料。关公我们说他忠义千秋，但是在老百姓那里光忠义还不行，海外把他作为财神，深思起来，他就是万能神，满足了信奉他的人的各种需要。这样的民间信仰我们不能忽视。所以，提出“妈祖信俗”，不是一个个案，而是代表了一批申报上来的项目。现在，由于“妈祖信俗”的申报成功，核心的概念得到解决，民间信仰类非物质文化遗产的保护工作推进了很大一步。

当前，基层的代表性传承人、信仰主体、民俗主体的自觉性很强。现在他们就是自觉保护，敢理直气壮地说自己的事情了。过去学者一来调查，他们就说没有这些东西，他们早就没有这种“迷信”了。现在他们自觉传承他们的信俗活动。有一个羌族的释比，国家把他评定为非物质文化遗产国家级代表性传承人。他在申报表上有一段表态：衷心感谢党，感谢批准释比为国家级项目传承人。用他的话说就是等于中央政府承认了他的释比身份。代表性传承人在他心目之中地位很重，他会认为他是真正国家批准的 。我们的政策需要因时而变，及时根据发展而调整。在少数民族地区，被说成巫师的人都可以逐渐成为传承人，因为这个地方所有的文化财富、历史记忆都附着在他们身上。学者们要调查民歌，他来了，要调查舞蹈，他也来了，族系的巫舞、文化都是他们传承的。所以妈祖信俗、信俗概念的出现是这么来的。这是整体的考虑，考虑所有民间信仰，用这个概念代替。

三、“妈祖信俗”对信仰类 项目申遗工作的推动

胡：“妈祖信俗”是国内首个民间信仰类项目成功申遗的典型案例，这一事件本身且对于其他信仰类项目的保护有哪些积极的影响呢？

乌：“妈祖信俗”进入“人类非物质文化遗产代表作名录”之后，最直接的体现是湄洲岛妈祖祖庙的活动日益频繁和兴盛。我曾提出来，你们是人类的共同文化财产了，不能再是官方的保护，而是需要更广泛的多主体来参与。现在湄洲岛妈祖祖庙已经不是孤立的自己做庙会，而是联谊了国内的妈祖庙，同时还联合海外的妈祖庙，尤其是台湾、东南亚地区的妈祖宫庙。通过理事会的联合，共同举办活动，妈祖祖庙变成了国际性的妈祖庙。在“妈祖信俗”申报人类“非遗”名录的时候，这些妈祖庙也都发表支援的声音，这就是广泛参与，联合的意义。可以说，他们都是“妈祖信俗”的组成部分，这就是推动。再者，对于当地政府来说，“妈祖信俗”给他们带来了可观的旅游经济效益。一年数百万人到访莆田、湄洲岛，莆田本地的旅游、商业也都兴盛了。地方政府经济获得发展，当地领导也应该学习妈祖立德、行善、大爱的精神，造福地方百姓。

最重要的是要看到，妈祖文化在当地兴盛起来。妈祖宫庙、妈祖信众最近几年成几何指数在发展，这在过去是不允许的，严格禁止。这里就有一座祖庙，跟文物一样，不能再另外建庙。现在祖庙的规模扩大了，其他曾经被拆掉的宫庙也兴建起来，这是第一。第二，两岸三地的妈祖信众，加上东南亚的每年来朝圣，返乡来祭祀的信众，成几十倍的增长。他们最大特点不是来烧香、跪拜，是把自己家、村子里供着的妈祖神像抱过来，到祖庙来开光。有的还是包专机过来，现在祖庙每天都是应接不暇。

如果“关公信俗”弄好的话，河南的关林和山西运城关羽的老家，这两个庙的发展也将会兴盛起来。这跟专门做旅游产业不一样，因为有信俗在那里，有吸引着民众去的动力。这样就给信俗类非遗项目的申报和保护带来一个极大的动力。这个支撑力很强，老百姓、基层的人对自己的活动有了底气，不再畏惧了，“妈祖信俗”批准了，他们的这个也可以申报。而且后来，各地与妈祖相关的项目申报不同层级的非遗名录，基本上都批了，为什么呢，因为不再另外占名额，我们有扩展名录的制度。如果这个项目国家级有了，在其他地方有文化遗存，而且他保护水平非常高，信众也多，那就可以申报列入扩展名录里面。

最后，“妈祖信俗”的申遗成果，是对其他信俗类项目申报“人类非物质文化遗产代表作名录”有所推动，但未来或者要报“伏羲女娲信俗”，要报“关公信俗”，还需要考虑服从国家的文化发展战略。 这非常重要。