论民初历法变革对佛教发展的影响——以1913年佛诞纪念会为例

陈 斌

(宾夕法尼亚州立大学 历史系，美国 宾夕法尼亚州 16802)

一、民初历法变革与佛诞庆祝的变革

民国初年，历法变革是由政府和精英阶层自上而下推动的，其基本内容是推行阳历、新的节日及节庆方式，同时限制乃至废除阴历及阴历的节日。民国政府对历法变革极为重视，孙中山特地选择于阳历1912年的1月1日就任临时大总统，就是为了用阳历“新年第一天”的特殊意义来展示民国是中国历史全新的开始。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, New York: Oxford University Press, 2000, p. 16.按：本文阳历月份统一用阿拉伯数字标示，如1月1日；阴历则用文字，如一月一日。袁世凯的北洋政府成立后，对于阳历的推广也持积极的态度。他曾发布公告，要求政府机关一律改用阳历。[注]左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期。在推行阳历的同时，民初政府与精英阶层还大力倡导以阳历为基础的新节日，如武昌起义纪念日即国庆节(10月10日)。[注]周开庆：《国庆纪念日的由来》，《行知集》，台北畅流半月刊社1975年版，第60页。

学术界对民初的历法变革已有不少研究。如湛晓白认为，历法变革是晚清至民国时期中国近代化进程中的重要环节。民国政府和当时的精英阶层认为阴历是落后的，它不适应近代社会生产生活的需要。相反，阳历则是科学的，它更加符合中国近代化的要求。[注]湛晓白：《时间的社会文化史：近代中国时间制度与观念变迁研究》，社会科学文献出版社2013年版，第29、38—39页。在西方学术界，Henrietta Harrison 也对民初历法变革进行了研究。她指出阳历以及新的阳历节日，如“双十节”，是民初政府和精英阶层构建民族国家意识的重要手段。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, pp. 93—98.左玉河则看到了历法变革的局限性——虽然民国政府强调使用新历，但旧历依然在民众生活中占据着主导位置，这就形成了所谓历法上的“二元社会”：以政府机关、学校、报纸为代表的上层社会使用阳历并庆祝阳历节日，广大下层民众则使用阴历。[注]左玉河：《评民初历法上的“二元社会”》，《近代史研究》2002年第3期。上述研究表明，历法变革对民初社会的总体影响甚大。然而，在历法变革对民初社会产生了哪些具体影响这一问题上，学界还有深入讨论的必要。例如，对于历法变革与宗教活动的相互关系还有待发掘。本文以佛教团体为例，尝试填补学界在这一方面的空白。

民初政府与精英阶层大力推行阳历并限制阴历的行为，会对宗教团体，尤其是与阴历关系密切的中国佛教团体产生不小的压力。虽然传统阴历不会在民众的生活中立即消失，他们依然会据阴历庆祝佛教节日(如“佛诞节”)，但政府和精英阶层逐步弃用“落后”阴历的做法，也给佛教团体制造了两难：若不跟进使用阳历，佛教团体很可能逐渐被政治权力和精英阶层“边缘化”；但若贸然抛弃阴历，又可能使他们与普通信众脱节。1913年，著名佛教领袖太虚法师提议，佛教团体当改用阳历，并在阳历4月8日庆祝佛诞节；但同时允许民间继续依照阴历庆祝佛诞。[注]太虚：《佛诞纪念会演说》，《佛教月报》1913年第2期，黄夏年编：《民国佛教期刊文献集成》第5卷，全国图书馆文献缩微复制中心2006年版，第337页。太虚的建议可能加剧佛教分裂，并没有引起广泛的反响，但由此可见在历法变革的背景下佛教团体所面临的困境。

与此同时，民初政府以阳历为基础大力推行新节日(尤其是革命纪念日)的做法也对佛教团体的节日活动产生了潜在威胁。在精英阶层看来，通过鼓励人们纪念革命节日，可以逐步清除旧历中的迷信活动。[注]周开庆：《国庆纪念日的由来》，《行知集》，第63页。而在清末民初，迷信与宗教又是难以厘清的两个概念——“迷信”一词在1897年之后的中文报刊中逐渐增多，且在使用上，通常与“宗教”等同、与“科学”相对立。[注]黄克武：《中国近代思想中的“迷信”》，见铃木贞美、刘建辉编：《東アジアにおける知的交流》，京都国际日本文化研究センタ- 2013年版，第192页。如在1912年浙江绍兴地区发行的一种日历中，佛诞节就被当作是一种“迷信活动”而删除。[注]《绍兴通信》，《申报》1912年2月12日，第7版。可见，在时人眼中，宗教与迷信有着高度的相关性。因此民初精英阶层以反迷信为由，大力推广革命纪念日和世俗节庆方式的举动，会对佛教团体造成冲击。

虽然历法变革对佛教形成了巨大的挑战，但也为其创造出新的机遇。在中国的传统观念中，历法与皇权的合法性息息相关，王朝统治者通过制造、颁布历书，体现其“秉承天意”的特殊地位。[注]Richard J. Smith, “A Note on Qing Dynasty Calendars,” Late Imperial China, Vol. 9, No. 1 (June 1988), p. 125.但在近代中国，精英阶层逐步放弃了历法与政权“正朔”密切相关的看法。[注]湛晓白：《时间的社会文化史：近代中国时间制度与观念变迁研究》，第31页。这一变化为社会团体依自身需要来变革和诠释历法提供了可能。在此种背景下，佛历出现了。由近代著名居士狄葆贤、濮一乘等创办的《佛学丛报》，是中国最早的佛教报刊之一，而佛历在该报第二期(1912年11月1日)首次出现在大众的视野中。在第二期的版权页上，佛历与官方的阳历并排印刷，官历居左，佛历在右。[注]《佛学丛报》1912年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第1卷，第363页。《佛学丛报》中佛历的起始年份为唐代法琳和尚推算的释迦牟尼诞辰年份，即周昭王二十四年(公元前1027年)为佛历元年。[注]当代汉语系佛教采用的佛历，不再以法琳和尚推算的佛诞年份为起点。中国佛教协会在其主办的刊物《法音》中，使用在第三届“世界佛教徒联谊会”上通过，并以佛灭年(公元前544年)为起始年份的佛历。不过，该版佛历的月份日期系统其实直接移植自阴历，即阴历的某月某日也对应佛历的某月某日。[注]《佛学丛报》1912年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第1卷，第363页。在《佛学丛报》刊登出佛历之后，该历法迅速为《佛教月报》《觉社丛书》等其他在民初较有影响力的佛教期刊采用。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第515页；《觉社丛书》1918年第1期，《民国佛教期刊文献集成》第6卷，第503页。

从理论上说，佛历的提出为佛教团体走出官方推行阳历所带来的困境提供了可能。佛历作为新事物，至少可以在表面上使佛教团体避免继续使用“落后”的阴历；同时，佛历的月份日期系统直接移植自阴历，这样在依据佛历庆祝佛教节日和举办其它佛事活动时，就不会出现上层佛教团体与下层信众脱节的情况。遗憾的是，在民国时期，佛教始终没有形成统一且强力的全国性团体去推广佛历，政府亦不可能帮助佛教团体去推广佛历，因此，佛历的使用范围一直有限。

即便如此，佛历的出现依然对中国佛教产生了深远的影响。佛历改变了佛教团体对时间和纪年的认识 ，促使佛诞周年观念的出现。如上文所论述，民初佛历以唐代法琳和尚推算的释迦牟尼诞辰年份为起始年。但在佛历出现之前，中国佛教团体却从未依据法琳和尚之推算，庆祝过“××周年佛诞”。正因为有了佛历等概念，时为北京法源寺住持和和中华佛教总会北京机关部理事长的道阶法师，才能在1913年发起组织释迦牟尼诞辰周年纪念会。[注]《释迦圣诞纪念大会通知书》，《佛学丛报》1913年第6期，《民国佛教期刊文献集成》第2卷，第479页。这一纪念会也是道阶和民初佛教团体变革佛诞庆祝方式的开始。

二、 佛诞庆祝的变革：命名与宣传

道阶在1913年变革佛诞庆祝并非偶然，这一年的佛诞节对于促使民国社会各界认可佛教团体 (尤其是“中华佛教总会”)有特殊的意义。中华佛教总会曾在1912年4月于上海召开筹备会并推选敬安和尚为该会会长，然而，它的合法性却未得到政府的认可。1912年年底，为争取政府的正式承认和保护庙产，敬安和尚连同道阶向主管宗教的内务部礼俗司交涉。[注]陈兵：《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年版，第37页；于凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第14页。然而，时任礼俗司司长的杜光一向轻视佛教。[注]许效正：《社会剧变中的佛教与国家——中华佛教总会与民初政府关系述评》，《世界宗教研究》2015年第4期。交涉期间，敬安为杜光所羞辱，悲愤交集，竟在法源寺不幸圆寂。[注]陈兵：《二十世纪中国佛教》，第38页。1908年时，道阶曾在五台山立下誓愿，“愿化导天下人不骂僧徒。”[注]于凌波：《中国近现代佛教人物志》，第40页。而仅仅几年后，他却目睹一代佛教团体领袖因政府官吏刁难而死，内心的触动可想而知。此后，经著名居士熊希龄向袁世凯游说，中华佛教总会才在1913年3月左右获得内务部的正式承认，但过程依然充满曲折，佛教团体的“合法性”尚未得到完全的凸显和强调。[注]许效正：《社会剧变中的佛教与国家——中华佛教总会与民初政府关系述评》，《世界宗教研究》2015年第4期。佛诞节(5月12日)的纪念则为此提供了契机。该节是佛教总会于1913年被政府承认后的首个重要佛教节日，在该年依佛历亦为释迦牟尼二九四〇周年的诞辰。依据中国庆生之传统，这是一个值得大庆的“逢十”诞辰。[注]Endymion Porter Wilkinson, Chinese History: A New Manual, Second, revised printing, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Asia Center, 2013, p. 166.因此，道阶于其时获得了足够的动力和理由，即通过盛大而全新的佛诞纪念活动，来强调佛教团体在民国社会的合法性与重要性。

道阶首先变革了对佛诞日的称呼。传统上，佛诞日常被称为佛诞节或浴佛节，而道阶1913年佛诞纪念活动却正式定名为“释迦文佛二千九百四十年纪念大会”。[注]《释迦文佛二千九百四十年纪念大会简章》，《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第384页。这是中国佛教徒首次将佛诞日理解为一种周年庆祝和“纪念大会”。如前所述，佛诞周年的这一观念与佛历的出现息息相关，而“纪念大会”这一名称则与革命纪念日的影响有关。革命纪念日是当时中国为数不多的与宗教、农业、商业均无关系的政治性节日。[注]Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China, 1911-1929, p. 68.因此它带有 “政府支持”、“合乎阳历”等特殊意义。以至于1923年还有人呼吁民国政府将旧历一月一日命名为一种“纪念日”，以调节新旧历的矛盾。[注]《改元旦为纪念日说》，《小说日报》1923年2月，第10版。道阶将1913年佛诞日命名为“纪念大会”，当是利用了“纪念日”这一词汇与政府和阳历之间的联系，向公众暗示佛教的佛诞节和政府的革命纪念日是一样值得重视的节日，以便于树立新的佛教公共形象。

除此之外，传统佛诞庆祝的准备活动本可依惯例进行，无需另设机构，但道阶却为佛诞庆典成立了一个组织完备的筹备会，改变了传统的佛诞庆祝方式。同时，道阶还将此筹备机构作为其推行变革举措的重要组织。他雄心勃勃地邀请了当时中国最有影响力的政治人物——包括袁世凯、孙中山、黎元洪、黄兴和赵秉钧等人在内的民国首脑人物担任该会的名誉会长。最终，袁世凯出任名誉会长。国会议员孙毓筠出任筹备会会长。副会长有两人，一为道阶本人，二为蒙古章嘉活佛。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429页。虽然袁世凯、孙毓筠和章嘉活佛在筹备会中的职务都是名誉性的，但他们的加入对于佛诞庆典却是绝好的宣传。袁世凯、孙毓筠为民国领导人物，是民国政府的象征，他们加入筹备会代表了政府对道阶变革佛诞纪念方式的认可。章嘉活佛的加入则更有其特殊意义——民国以汉、满、蒙、藏、回“五族共和”为立国的基本原则之一，章嘉活佛是蒙古佛教的领袖。通过与章嘉活佛一道纪念佛诞，道阶向政府和精英阶层传达了这一信息：佛教可促进“五族共和”在民国的实现，因此值得被重视。

另外，道阶还为筹备会设立了八个不同的科室，分别为文书科、会计科、庶务科、陈列科、交际科、讲经科、演说科和追荐科。每科设有主任干事两人和干事若干。[注]《释迦文佛二千九百四十年纪念大会简章》，《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊集成》第5卷，第385—387页。组织严密、分工明确的科室一方面可确保“纪念大会”的顺利进行，另一方面也为进一步变革佛诞庆典提供了可能。在筹备会的协助下，道阶一改传统佛教寺庙“消极”等待民众前来庆祝佛诞节的方式，转而开展积极宣传工作，主动吸引民众到法源寺参与庆典。在纪念会开始前，道阶本人和筹备会的文书科先后在数种僧俗报刊发表启事(如《庸言》《佛学丛报》和《佛教月报》)，公开邀请社会各界人士前往法源寺参加佛诞庆典。[注]《释迦文佛二千九百四十年纪念大会启》，《庸言》1913年第8期；《释迦圣诞纪念大会通知书》，《佛学丛报》1913年第6期，《民国佛教期刊文献集成》第2卷，第479—480页；《释迦文佛二千九百四十年纪念大会启》，《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第221—224页。道阶还给在北京的重要政府部门(如参谋本部、军警联合公所、陆军部、农林部、外交部、司法部等)单独发函件，邀请他们派代表出席佛诞庆典。[注]《佛诞纪念会函集》，《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第423—425、425页。可以看出，道阶意在用政府部门代表的权威来提高佛诞节和佛教团体的影响力。然而，并非每个部门都愿意参加佛教团体组织的活动。外交总长陆征祥和农林总长陈振先就由于自身基督徒身份的关系，发函婉拒了道阶的邀请。陆征祥和陈振先的婉拒可能只是出于礼节。但对于道阶而言，他们婉拒的函件却同样是可以利用的资源。道阶将二位总长的函件一并发表在作为中华佛教总会会刊的《佛教月报》上，以此暗示佛教团体得到了政府要员的尊重。[注]《佛诞纪念会函集》，《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第423—425、425页。

除了广发邀请，道阶还在纪念会场的布置上大下功夫，利用醒目的楼牌吸引、引导普通民众前往法源寺。道阶首先在法源寺所在的主街道骡马市马路中，架起一座“松枝结彩、旌旗飘风”的牌楼，使得民众一望便知法源寺将有重要庆典；其次，在连接法源寺和骡马市马路的胡同口，道阶树立了标有“纪念”字样的小楼牌，引导民众到达法源寺；在法源寺正门，道阶又树立有一座花团锦簇的楼牌，增强民众走入寺院中的意愿。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429页。此外，道阶还充分利用佛教总会会刊《佛教月报》对佛诞庆典活动进行宣传，从庆典前的启事，到庆典后的长篇报道，道阶通过《佛教月报》将庆典的各个环节都传达给了外界。《佛教月报》也通过法源寺的佛诞庆典扩大自身的影响力。该报是法源寺给佛诞斋宴参与者的赠送品之一，道阶准备的三百份《佛教月刊》很快被斋宴参与者取光，甚至还出现与会者争相订阅的情形，《佛教月刊》在事后感叹这是“千载一时”的盛况。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊集成》第5卷，第287、385;427;429页。

从“佛诞纪念会”的名称变更、筹办会的成立，到利用报刊、政府权威等方式不遗余力的宣传，道阶力图改变民众对佛诞节日的观感，使佛诞庆祝能成为政府和民众皆可参与的重要公共活动。

三、 佛诞庆祝的变革：展览会、演说与祭奠革命先烈

在名称与宣传之外，道阶和筹备会又对庆典活动的具体项目进行了变革。法源寺1913年的佛诞纪念活动依然有水陆法会等传统的佛事活动，但同时新增了展览会、演说、祭奠革命先烈等新式活动。这些新式活动在当时往往被认为是有助于开启民智、增强国力、提高国家意识的活动，它们增强了佛教寺庙的包容性和佛诞庆典的近代性。

展览会这一形式从19世纪中后期开始传入中国。由于展览会能促进知识、信息和产品的流通，清末民初的精英阶层很快将它与启发民智、劝兴实业、增强国力联系起来。[注]洪振强、艾险峰：《论晚清社会对博览会的观念认识》，《学术研究》2009年第2期。在1913年佛诞纪念会上，道阶就利用了展览会这一新颖的形式来促进有关佛教的知识和信息的流通。道阶将法源寺珍藏的包括六朝造佛像、唐善叶泥佛像、明造佛像、琥珀佛像、唐人写莲华经、宋人写金经、元人写金经、佛牙塔等在内的佛教文物悉数展出以供民众参观，其中还特意将一件由唐人所写的经书注明为教育部所送。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第429、427、427、428页。教育部给法源寺的礼物由是起到了支持道阶变革佛诞的作用。通过展览会，道阶向参观民众证明了近代化的形式一样可以用来呈现佛教的文物与知识，因此佛教并未落后于时代。

演说是道阶新增的另一项活动。在清末民初，演说常常被精英阶层视为一种独特的讲话形式。它的主要特点是以白话直接向公众宣讲。[注]李孝悌：《清末的下层社会启蒙1901—1911》，台北“中央研究院”近代史研究所1998年版，第85、86页。由于演说较书报生动和贴近民众，因而备受重视。[注]刘秋阳：《清末民初的演说活动》，《档案》2007年第6期。山西巡抚赵尔巽在1902年甚至认为演说是比新式学堂更为有效的开启民智的方式：“学堂之效，必在十年以后，不如白话演讲之力，敷陈甚浅，收效弥多。”[注]李孝悌：《清末的下层社会启蒙1901—1911》，台北“中央研究院”近代史研究所1998年版，第85、86页。道阶为举办佛诞演说活动，特地在法源寺内设立了一个演说台。值得一提的是，演说台之外，法源寺内还另设有讲经堂。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第429、427、427、428页。可见，道阶也将演说视为一种独特的讲话形式。道阶还用电灯对演说台进行细心的布置。电灯在民初还是稀见的现代产品，而用电灯装饰佛教寺庙更是少有。在五光十色的电灯的映衬下，演说台在听众前显得庄严“如净琉璃含宝月”，从而大大增强演说的效果。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第429、427、427、428页。演说嘉宾则包括出席纪念活动的政要、社会名流，如大总统袁世凯的代表王书衡、河南都督代表史宝安、湖南都督代表余钦翼，以及各部总长次长、参众两院议员、各报社和学校的代表。这些嘉宾大多颂扬佛教救正人心的作用，有的甚至声称佛教是“中华民国今时第一要义”，拥护佛教就是拥护国家。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第429、427、427、428页。尽管很难考证他们所说是客套还是本意，但这些嘉宾确实有着广泛的社会影响力，他们的演说也在客观上起到了支持佛教团体、肯定佛教的作用。

另外，中华佛教总会的主要成员圆瑛法师和太虚法师也在纪念会上发表演讲。[注]其中太虚在庆典当日身在上海，他的演说为本人笔述，清海和尚代讲，见释印顺：《太虚大师年谱》，《印顺法师佛学著作全集》第6卷，中华书局2009年版，第41页。圆瑛其时是佛教总会的的参议长[注]明暘编：《重订圆瑛大师年谱》，中华书局2004年版，第339页。，太虚则是总会会刊《佛教月报》的总编辑。[注]释印顺：《太虚大师年谱》，《印顺法师佛学著作全集》第6卷，第40页。两人的讲话主要是称颂释迦牟尼佛，并强调佛教绝非是迷信和落后的，相反昌行佛法有助于“救正人心、建立共和”。从演说嘉宾的构成和演说内容不难看出，道阶举办佛诞演说的主要目的，在于向民众强调佛教和佛教团体即使在民国社会依然有着重要的影响力。

道阶在庆典中新增的另一项活动是祭奠革命先烈。祭奠革命先烈是民国参议院规定的国庆纪念日应有的仪式之一。[注]《国庆纪念日》，《政府公报》1912年9月19日，第152期，第14页；周开庆：《国庆纪念日的由来》，《行知集》，第59页。因此与展览会、演说等活动比起来，它最能体现国家意志。而且通过道阶的安排，祭奠先烈仪式成为最富有佛教特色的新增活动。道阶以历时七天七夜的水陆道场来祭奠先烈，这期间革命先烈的遗像被供奉在法源寺大雄宝殿的念佛台上。道阶特地从南方请来专修水陆仪轨的法师，并动用二百余名诵经师参与仪式。道阶还另请来蒙古和西藏的喇嘛为先烈诵经持咒。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第427—428页。这一举动颇有“五族”同祭先烈的意味，可谓盛况空前。值得一提的是，1913年2月去世的前清隆裕太后，也是法源寺佛诞水陆道场追荐的对象之一。不过隆裕太后的遗像被设在了位置相对偏远的藏经楼下。[注]《佛教月报》1913年第2期，《民国佛教期刊文献集成》第5卷，第427—428页。法源寺一共有六进院落，革命先烈遗像所在的大雄宝殿处在第二进院落中，隆裕太后遗像所在的藏经楼在第六进也就是最后一进院落中。这一安排无疑是要突出革命先烈及其代表的民国在水陆道场中的主导地位。道阶以水陆道场祭奠革命先烈的方式使佛教团体与国家权力形成互动，它将国家意志与佛教传统结合了起来。佛教团体为国家祈祷，而国家的象征——革命先烈——则为佛教团体在民国社会的合法性和重要性提供支持。

通过道阶的努力，1913年的佛诞纪念大会取得了巨大的成功，也为日后的佛诞庆祝创立了一个新模式。太虚在道阶法师的传记中称，1913年佛诞纪念会的参与者都感叹自己从未见过类似的庆典。太虚甚至称赞道阶的庆典挽救了佛教在中国的命运，是中国佛教历史上“一最大光荣”。[注]太虚：《南岳道阶法师小传》，《海潮音》1937年第9期，《民国佛教期刊集成》第18卷，第409页。对拓展中国佛教国际影响力颇有贡献的法舫法师，在评价道阶法师时，也认为开佛诞纪念会是道阶对中国佛教的一大贡献。[注]对法舫法师的评价，见惟善：《太虚大师的衣钵传人—— 记当代高僧法舫法师》，《法音》2012年第1期，第40页；释法舫：《志道阶法师》，《法舫文集》第6卷，金城出版社2011年版，第244页。太虚与法舫的评价并未夸张，从《申报》对佛诞的报道中可以看出，道阶的佛诞纪念会的确在不小的程度上改善了佛教在民初社会的形象。

《申报》在19世纪末20世纪上半叶在中国社会具有广泛影响力，它在一定程度上能代表当时的舆论。根据学者高万桑(Vincent Gossaert)的研究，《申报》对于中国社会宗教活动的报道在1900年后明显转向负面，主要体现在有关庙宇和赛会等宗教活动的新闻大量减少，往往只有发生意外情况时才会报道。[注][美]高万桑著，张安琪、胡学丞译：《晚清及民国时期江南地区的迎神赛会》，康豹、高万桑编：《改变中国宗教的五十年：1898-1948》，台北“中央研究院”近代史研究所2015年版，第77页。《申报》的这一变化，应与1900年后中国知识精英开始将中国宗教传统视作国家现代化发展的制约息息相关。[注]Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 2011, pp. 50—53.在1900年至1912年间，《申报》有关佛诞的消息不多，而仅有的报道也多为负面。如1906年4月《严禁佛会》一文提到上海宝山县以保护风俗为由，要求其治内寺庙无论平时或佛诞，不得再开设佛会等能聚集大量民众参与的活动。[注]《严禁佛会》，《申报》1906年4月23日，第17版。1910年时《申报》更刊登了《商会提倡商业教育之苦心》一文，认为每年各类神佛诞期的种种花费皆属浪费，应该一律挪用于兴办商业学堂，以培养有用的人才。[注]《商会提倡商业教育之苦心》，《申报》1910年7月29日，第12版。但在1913年，《申报》却照登了佛教总会宣传佛诞纪念会的通电。《申报》之所以会为佛诞纪念会宣传，当与佛教总会强调该活动对国家和民众的公益性有很大关系。[注]《佛教总会之通电》，《申报》1913年5月8日，第7版。而佛教总会说法的依据，就是道阶对佛诞活动的变革。在道阶引导下所开展的一系列公益活动，在证明佛教团体并未落后于时代的同时，也力图使当时的精英阶层看到佛教一样能起到变革风俗、改造社会的作用。从《申报》刊登纪念会通电的行为来看，道阶的努力应该也在一定程度上得到了该报的认可。

四、结语：佛诞纪念会的演变

据佛历，1913年后的1923年应为佛诞二九五〇年，这又是一个值得大庆的“逢十”周年。佛诞纪念会继续为佛教团体所举办，并吸引了更多人士的参与。道阶继续在法源寺举办佛诞纪念会，他在1913年的基础上，进一步提升了纪念会在北京民众中的影响力。[注]《北京法源寺发起释迦文佛二千九百五十年纪念大会简章》，《佛化新青年》1923年第3期，《民国佛教期刊文献集成》第13卷，第339页。市民何仲樸在1913年时只听说过法源寺会举办佛诞庆典，但并没有参加。但在1923年佛诞节盛会前夕，何发现北京城内外都贴有法源寺佛诞二九五〇年纪念大会的黄纸大布告，这激发了他的兴趣，使他觉得“无论怎样的忙碌，也要牺牲一天的功夫，观观光去。”[注]何仲樸：《释迦文佛二千九百五十年纪念感言》，《佛化新青年》1923年第3期，《民国佛教期刊文献集成》第13卷，第323页。上海静安寺、武昌佛学院也在1923年举办了佛诞纪念会。和法源寺一样，静安寺和武昌佛学院也利用报刊发表纪念会告示，成立纪念筹备机构，在庆典中举办法会和演说活动，并广泛邀请政要、社会名流参与，使纪念会成为了一项公共活动。[注]上海静安寺1923年佛诞纪念会见：《海潮音》1923年第3期，《民国佛教期刊文献集成》第155卷，第577—578页；《佛化新青年》1923年第3期，《民国佛教期刊文献集成》第13卷，第335—339页。武昌佛学院1923年佛诞纪念会见： 《海潮音》1923年第3期，《民国佛教期刊文献集成》第155卷，第461—462、562—563页。《海潮音》1923年第7期，《民国佛教期刊文献集成》第156卷，第393—395页。上海佛诞筹办组织甚至上书国务院，主张佛诞日时全国范围内应禁屠一日，而国务院也同意了这一请求。[注]《国务院复佛诞祈祷会函》，《申报》1923年5月12日，第15版。

北京、上海和武汉的佛诞纪念会可谓声势浩大，这也推动了全国其它地区的佛教团体举办类似的纪念会。湖北沙市佛教会就是因先后接到了法源寺和武昌佛学院提倡举办佛诞纪念会的函件，而在同年举办了纪念会。在具体的组织上，沙市佛教会参照了京沪汉佛教团体的做法，举办了包括主动邀请政警绅商学界名流参与、组织筹备会，以牌楼、电灯等布置庆典会场，组织水陆法会和演说等在内的多种活动。[注]《沙市佛教会举行释迦文佛二千九百五十年纪念大会之经过》，《佛化新青年》1923年第4期，《民国佛教期刊文献集成》第13卷，第410—411页。

由于佛教团体的推广，1923年佛诞纪念会在多地举办，并形成全国影响力。《申报》也注意到，当年佛诞期间，南北各大寺庙多数均举办同样的祈祷大会，南北军民长官、名流悉数参加，大有南北统一之象。[注]《昨日纪念佛诞之热闹》，《申报》1923年5月24日，第14版。1923年的中国，因军阀混战已分裂多时，不料各派却在纪念佛诞时走到了一起。也难怪《申报》感叹道：“佛法无边，因此一会，果能实现[中国]统一，亦未始非佛之法力也。”[注]《昨日纪念佛诞之热闹》，《申报》1923年5月24日，第14版。一场佛诞纪念活动竟可能成为统一中国的契机，这是佛教团体在民初社会的一个巅峰。佛教团体对佛诞庆祝方式的大胆变革，尤其是将佛诞庆祝与民初精英阶层提升民智、增强民众国家意识等诉求结合起来的努力，使得佛诞纪念能得到了精英人士的积极参与。更重要的是，各地精英人士能在同一天内参与到纪念活动中，展示他们对佛教的支持，因此形成了《申报》中所谓的南北“统一”之象，而这也是1923年佛诞纪念能产生重大影响原因。

然而，佛诞纪念会在1913、1923取得初步成功的同时，佛诞的真实年份与日期却逐步成为新的焦点问题 。如上文所述，佛历是佛诞周年观念出现的一个前提，也是举办佛诞纪念会的依据。而佛历的出现又与民初的历法变革关系密切。正是由于民初精英阶层不再认为历法与政权的“正朔”直接相关，佛教团体才得以创造并公开使用佛历。但是，在放弃“正朔”观念的同时，民初精英阶层也开始强调历法的“科学性”而推崇阳历。[注]湛晓白：《时间的社会文化史：近代中国时间制度与观念变迁研究》，第31页。这一转变也影响了佛历，佛教界内部开始使用符合现代学术标准的方法来研究佛诞的年份，以确定佛历的起始年份。

1923年的佛诞纪念会刚过，作为近代中国著名佛学院——支那内学院——创办人之一的吕澂，即连续发文，探讨佛诞问题。吕澂通过比照西方历史年代和日本学术界的最新成果，否定了法琳和尚所推断的佛诞年份。他认为1923年为佛诞二四八八周年，而非各纪念会所称的二九五〇周年。[注]吕澂认为1923年为佛诞。吕澂：《佛历年代辨证(一)》，《海潮音》1923年10月30日，《民国佛教期刊文献集成》第157卷，第225—226页。吕澂当是希望纪念会能建立在更“科学”的佛历上。到了1932年，在佛诞二九六〇周年即将来临，佛历和佛诞的问题再成为焦点。太虚发表《佛教纪元论》探讨佛历，他也认为法琳推算的佛诞年份有误，不足为凭，原定的佛诞周年纪念活动不能再继续，必须制定可靠的新佛历，以重新安排佛诞庆典。但太虚没有采用吕澂推算的佛诞年份，在他分析看来，斯里兰卡佛教受原始佛教影响早，其佛诞年份(公元前624年)当最为可靠。[注]太虚：《佛教纪元论》，《海潮音》1932年8月，《民国佛教期刊文献集成》第181卷，第251—254页。然而太虚的主张并未得到佛教界的普遍认可。吕澂和欧阳竟无领导的支那内学院，甚至批评太虚的观念为“伪妄”、“浅陋”。[注]《评中国佛教会支那内学院之讨论佛教纪元》，《现代佛教》1933年4月，《民国佛教期刊文献集成》第68卷，第554页。太虚却并未因此而放弃自身的观点。由此，民国佛教团体不再依同一佛历举办佛诞纪念会。这种内部不和严重影响了佛诞纪念会的举办。

而1927年南京国民政府的成立也深刻地改变了佛教团体所面临的社会环境。相对于北洋政府，南京国民政府是一个更加反迷信和反宗教的政权，它对于阳历的推广也更激进。1937年时，为了配合政府推广阳历，中国佛教会就不得不要求全国各寺庙一律改在阳历4月8日庆祝佛诞。[注]《明日释迦诞辰 全国寺庙庆祝》，《申报》1937年4月7日，第11版。这一纸通知可能会让部分寺庙改遵阳历，但实际上却会让佛诞纪念会的举办更无统一的依据。内部无共识，外部环境又日趋严峻的情况下，佛教团体的佛诞纪念活动也因此难以比肩1913年和1923年。