“五显”与“五通”名号流变探析

吴海萍 孙 洁

(1.南京大学 哲学系，江苏 南京 210025；2.歙县第二中学，安徽 歙县 245200)

婺源五神(“五显”)的名号演变及其与“五通”的关系，是颇有意味的学术话题。有学者提出“五显”就是“五通”，明代中后期演变为财神[注][美]万志英著、陈仲丹译、刘永华校：《财富的法术——江南社会史上的五通神》，刘永华主编：《中国社会文化史读本》，北京大学出版社2011年版，第64—107页；[美]韩森(Valerie Hansen)著、包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，浙江人民出版社1999年版；杨宗红：《财神“五通”论》，《宗教学研究》2008年第2期。；认为“五通”具有不同于正神“五显”的邪性、与佛教五通仙人无承袭关系[注]黄东阳：《利益算计下的崇奉——由〈夷坚志〉考述南宋五通信仰之生成及内容》，《新世纪宗教研究》第9卷第4期，2011年6月；贾二强：《佛教与民间五通神信仰》，《佛学研究》2003年第3期、《说五显灵官和华光天王》，《中国典籍与文化》2002年第3期。；也有人认为“五通”与后世“五猖”有别。[注]Guo Qitao:Huizhou Mulian Operas,Conveying Confucian Ethics with Demons and Gods,Ph.D. Dissertation,University of Californian,Berkeley,1994;“Exorcism and Money:The Symbolic World of the Five-fury Spirits in Late Imperial China”,Institute of East Asian Studies,University of California ,Berkely,2003;Ritual Operas and Mercantile Lineage :The Confucian Transformation of Popular Culture in Late Imperial Huizhou,Stanford University Press,2005.然而，历史上“五通”与“五显”之异同，官方认知和民间信仰中的“五通”是否有区别，后世禁毁淫祠是否存在矫枉过正的情况，“五猖”是否由“五通”演变而来，其依据又是什么，这些问题没有得到充分解决。本文主要依据元代《五圣始末》[注]《五圣始末》共有三种版本：第一种收录于元代坊刻本《新编连相搜神广记》，第二种收录于明代万历年间六卷本《搜神记》(即《新刻出像增补搜神记》)，第三种收录于清代宣统元年刻印的七卷本《三教源流搜神大全》，文内简称为“元本”“明本”“清本”。淮海秦子晋撰：《五圣始末》，《新编连相搜神广记》，据中国国家图书馆藏元刻本影印；张国祥撰：《搜神记》，明万历丁未校梓本，载《道藏》第36册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版；佚名撰：《绘图三教源流搜神大全》卷2，上海古籍出版社2012年影印郁园校刊本。、明代《婺源县灵顺庙》[注]《弘治徽州府志》卷5，《中国华东文献丛书》卷29，学苑出版社2010年版，第42—44页。《婺源县灵顺庙》按语引“旧志宋胡太史升云”，证明该文撰者直接或间接参考了胡升于南宋咸淳五年(1269年)编修的《星源志》，可以与《五圣始末》互证。和清代《五显灵官祠》[注]徐松著，刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼》，上海古籍出版社2014年版，第1071页。等资料并结合相关田野调查资料，就此相关问题再行讨论，以有助于该研究的进步。

一、宋元至明初时期：“五通”“五显”“五圣”是婺源五神的封号[注]兹录《五圣始末》“元本”原文如下：“自是神降格，有功于国，福佑斯民，无时不显。先是庙号止名五通，大观中始赐庙额曰灵顺，宣和年间封两字侯，绍兴中加四字侯，乾道年加八字侯，淳熙初封两字公，甲辰间封四字公，十一年加六字公，庆元六年加八字公，嘉泰二年封两字王，嘉定元年封四字王，累有阴助于江左，封六字王，六年十一月告下，封八字王。” 注：《五圣始末》“明本”和“清本”记作“先是庙号上名五通”，“上”字当为“止”字误写，《婺源县灵顺庙》和《五显灵官祠》没有相关记载。《婺源县灵顺庙》将五神受封“灵顺”庙额系于“宋大观三年”，《五显灵官祠》系于“大观三年三月”。《五圣始末》“元本”记载五神于“庆元六年加八字王”，本文根据五显神受封经过考订为“庆元六年加八字公”，详考见后文。下文论证以《五圣始末》“元本”记载为底本，凡出于此的，将不再注明；参考《婺源县灵顺庙》《五显灵官祠》二种资料，与前述记载相同的，亦不另行注明。

关于五显信仰(婺源五神)的起源时间和地点，存在两种说法：因隋朝驸马产生于歙州德兴(今江西省德兴市)[注]洪迈撰：《夷坚志·三志·己集》卷10“林刘举登科梦”条，中华书局1981年版，第1379页。；因唐朝商人王瑜产生于歙州婺源(今江西省婺源县)。南宋胡升在《星源志》中记载“婺源与德兴争祖庙”一事，说明围绕这两种说法的争论由来已久。[注]《五圣始末》“元本”。目前可见文物及文献资料显示，宋元时期人们已经较多地认为五显信仰发源于唐末歙州婺源。[注]英国前大维德基金会收藏的元代至正十一年(1351年)铭青花云龙瓶上有铭文“星源祖殿胡净一元帅打供”，黄清华、黄薇撰：《至正十一年铭清花云龙瓶考》，《文物》2010年第4期。康熙《徽州府志》卷1记载：婺源县“又名星源，初治清华，复治弦高，后徙今治。”台湾成文出版社有限公司1975年版，第153页。

据《五圣始末》记载，婺源五神最初的庙号只有“五通”，于北宋大观三年(1109)三月，受封庙额“灵顺”，成为官方认可的正神。自此至明朝初年，婺源五神累次受封，先后得到“五通侯”“五显公”“五显王”“五圣王”等称号。婺源五神的受封过程大致可以分为六个阶段：

受封为“五通侯”阶段：北宋宣和五年(1123年)正月，五神受封二字侯爵封号，分别是“通贶”“通佑”“通泽”“通惠”“通济”；此后于南宋绍兴二年(1132年)五月、绍兴十五年(1145年)八月和乾道三年(1167年)九月，五神侯爵封号经过三次加封，五神封至八字侯，其中都有“通”字，简称“五通侯”。

受封为“五显公”阶段：南宋淳熙元年(1174年)五月，五神受封公爵，分别是“显应公”“显济公”“显祐公”“显灵公”“显宁公”；此后经淳熙十一年(1184年)二月、庆元三年(1197年)和庆元六年(1200年)三次加封，五神封至八字公。五神的公爵封号中都有“显”字，简称“五显公”。

受封为“五显王”阶段：南宋嘉泰二年(1202年)，五神受封王爵，曰“显聪王”“显明王”“显正王”“显直王”“显德王”；此后又经嘉定元年(1208年)、约绍定三年(1230年)之前和绍定六年(1233年)三次加封，五神受封至八字王。封号中都有“显”字，简称“五显王”。

受封为“五圣王”阶段：南宋淳祐四年(1244年)，改五神八字王封号中“应”“烈”“顺”“祐”“利”五字为“圣”字；又于宝祐五年(1257年)，改“广济”“广祐”“广惠”“广泽”“广成”为“福善”“福顺”“福应”“福祐”“福惠”，同时受封的还有王瑜祖父母、父母及妻子、妹妹；再于景定元年(1260年)，将“灵格”“灵护”“灵卫”“灵贶”“灵助”改为“孚仁”“孚义”“孚智”“孚信”“孚爱”。据《梦梁录》记载，经此次改封，五神封号分别是显聪昭圣孚仁福善王、显明昭圣孚义福顺王、显正昭圣孚智福应王、显直昭圣孚信福佑王、显德昭圣孚爱福惠王，简称“五圣王”。[注]吴自牧：《梦梁录》卷14，广陵书社2003年版，第 356页。

元朝两次受封：延佑元年(1314年)，婺源五神受赐庙额万寿灵顺五菩萨之庙；延佑六年(1319年)，五神封号改为“显仁协德昭圣孚应王”“显义协正昭圣孚惠王”“显礼协明昭圣孚泽王”“显智协聪昭圣孚济王”“显信协直昭圣孚祐王”。[注]婺源县五显祖庭灵顺庙于南宋泰帝德祐元年(1275年)和元朝武宗至大四年(1310)两遭火毁，后经汪元龙、汪元圭兄弟和元良臣、元良垕兄弟两次复建，于元朝仁宗延佑元年(1314年)，受赐庙额万寿灵顺五菩萨之，载程文海：《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》，《雪楼集》卷13，台湾中央图书馆1970年影印陶氏涉园本，第11页。随着婺源祖庭受封，“吴楚闽越之间皆祀之”[注]程文海：《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》，《雪楼集》卷13，第11页。，各地竞相兴建行祠，如延佑七年(1320年)苏州织里桥兴建万寿灵顺行祠。[注]顾儒宝：《万寿祠记》，钱榖辑：《吴都文粹续集》卷16，《四库提要著录丛书》集部第78册，北京出版社2010年版，第 445页；祝云明：《苏州五显神庙记》，祝允明著、孙宝点校：《怀星堂集》卷30，西泠印社出版社2012年版，第629页。

明朝位列南京十庙之一：洪武二十一年(1388年)十月，明太祖改封五神名号为“显聪”“显明”“显正”“显直”“显德”[注]宋讷：《敕建五显灵顺祠记》，《西隐文稿》卷5，《四库提要著录丛书》集部第63册，第 144页。，在南京鸡鸣山之南建五显灵顺祠[注]《大明一统志》卷6，《四库提要著录丛书》史部第205册，第555页。，位列南京十庙之一，享受太常寺春秋二祭。[注]万历《明会典》卷93《礼部》，中华书局1989年版，第530页。洪武三十年(1397年)，经婺源王显奏请，允许民间为五显神修筑正庙两廊及华光楼。[注]五显信仰与佛教及其华光菩萨的结合，是一个很有趣的现象，笔者将另以专文讨论。

二、“五通”的正邪之辨

五显信仰从宋朝开始，就已经有了正邪之分。南宋至明初，“五显”“五圣”被视为正神，“五通”则被视为邪神。

(一)南宋时期

据《咸淳临安志》记载，杭州的灵顺庙即是“婺源五显神祠，于近郊者凡七”，郑清之重建的宝山院“奉五显祠”，南高峰荣国寺“供有五显”，圆通禅菴“系五显祠行祠”。[注]《咸淳临安志》卷73《祠祀志三·外郡行祠》“灵顺庙”条；卷76《寺观志二·寺院(在城)》“宝山院”条；卷78《寺观志四·寺院(城外)》“荣国寺”条；卷82《寺观志八》“圆通禅庵”条，北京图书馆出版社2006年版。而同书另记两处“五通祠”。[注]《咸淳临安志》卷74《祠祀志四·诸县神祠》“临安县”条。《赤城志》记载：“五显灵官王行祠在栖霞宫后山，嘉定十四年建，即婺源神也。”同书又载，“五通”供奉于佑正庙，“淳化五年柳延邵重建”。[注]齐硕、陈耆卿纂修：《赤城志》卷31“佑正庙”条，《四库提要著录丛书》史部第37册，第31—32页。资料可见，南宋时期的五显与五通信仰是有区别的。

在志怪小说《夷坚志》中，通过《宣州孟郎中》《李五七事神》等故事，洪迈将“五显”“五侯”塑造成具有制止瘟疫、护佑生民等功德的正神，而在《刘枢干得法》《江南木客》《五通祠醉人》等故事中，“五通”是具有诸多邪恶神力的邪神。[注]洪迈：《夷坚志·乙志》卷17，第327—328页；《夷坚志·补志》卷15，第1692—1693页；《夷坚志·三志·壬集》卷3，第1484—1486页；《夷坚志·丁志》卷19，第695—697页；《夷坚志·三志·己集》卷8，第1364页；《夷坚志·三志·己集》卷10，第1379页。南宋末期鲁应龙曾特意强调，其家乡嘉兴县德藏寺“所祀非五通而是五显灵官大帝”。[注]鲁应龙：《闲窗括异志》，中华书局1985年版，第2页。参考前引《咸淳临安志》的记载，推知南宋末期正神“五显”多供奉于佛教寺院，这意味着正神“五显”被纳入正统佛教系统。又据《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》[注]《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》，《道藏28》，文物出版社1988年版，第365—366页。和《太上助国救民总真秘要》[注]《太上助国救民总真秘要》，《道藏32》卷9“狱内验鬼跡”条，第112页；卷10“具法位性”条，第121页。两部道教经典显示，正神“五圣”同时被纳入正统道教神系，而邪神“五通”则被纳入制祟的名单之内。[注]《高上神宵玉清真王紫书大法》，《道藏28》卷4， 第593页；卷5，第600页；任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社1995年版，第960、968页。

据前文分析可知，南宋末期“五显”“五圣”等名号是婺源五神的简称，“五通”则主要被视为邪神，而婺源五神则因其“五通侯”封号而与之混淆。胡升在《题五显事实后》中记载：“或者又以五圣为五通，非正神也吁。名实不辨，典故不知，徒肆为议论，亦妄矣。盖本朝政和元年正月，诏毁五通及石将军妲己淫祠。[注]政和元年(1111年)正月，“诏开封府，毁神祠一千三十八区，迁其像入寺观及本庙，仍禁军民擅立大小祠庙。”《宋史》卷105《礼志八》，中华书局1977年版，第2561页。至宣和五年(1123年)，我五圣适有通贶等侯之封。前后十余年间，默彼之邪，崇此之正，昭然甚明，尚可得而并论之乎。亦缘乡曲前辈偶附会佛有六通弟子五通之说，以启后人之疑。”[注]胡升：《题五显事实后》，程敏政辑：《新安文献志》卷23，《四库提要著录丛书》集部第147册，第192页。在胡升的理解中，正神“五显”与邪神“五通”混淆的原因在于，文化程度不高的“乡曲前辈”将五显神的“五通侯”封号与佛教邪神五通仙相混淆了。[注]目前没有其他证据显示，北宋末期政和元年(1111年)徽宗诏毁的“五通”与佛教“五通仙”有明确关系。在北宋初期李覯撰写的《邵氏神祠记》中，五通神源于古代亡国之君因“灭绝无后”“其鬼无归”而“与人为厉耳”，是一种具有邪性的厉鬼，载《直讲李先生文集》卷24，《四库提要著录丛书》集部第263册，第 418页。

虽然北宋政府早在政和元年即曾诏毁邪神“五通”，但其禁毁效果并不理想。南宋时朱熹回婺源祭祖，拒绝拜谒五通庙，并且直言“人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去。”[注]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类·鬼神》，中华书局1999年版，第53页。这意味着即便是在正神“五显”的发源地婺源，邪神“五通”的影响也不容小觑。约与朱熹同时代的姚宽亦曾记载：“绍兴府轩亭临街大楼，五通神据之，士人敬事。翟公巽帅越，尽去其神，改为酒楼。”[注]姚宽撰、孔凡礼点校：《绍兴和旨楼》，《西溪丛语》，中华书局1993年版，第35页。很显然，这里的驱逐对象是邪神“五通”，而不是朝廷累加封赐的正神“五显”。明确区分正神“五显”和邪神“五通”的洪迈在《夷坚志》中讲述了一个有趣的故事。大致内容是：在淮河作恶的五个凶贼被正国法极刑后，假借“五显公”之名寓居于扬州胡十承务家中，在以邪恶神力盗取公家物品为胡十祝寿后，要求胡十舍宅建庙，胡十无奈之余招请僧人驱逐邪神。[注]洪迈：《夷坚志·戊志》卷6，第1098—1100页。这则故事一方面说明了南宋末期邪神假借正神“五显”之名骗取供奉，另一方面，洪迈虽然没有明确这些邪神的名称，但却清楚说明他们具备五个神身和盗取财物的神力，很有可能就是明清时期邪神“五通”的原型。

(二)明清时期

明代方志对正神“五显”和邪神“五通”依然有明确区分。《正德姑苏志》将五显庙与五通庙单列记载：“灵官庙，旧名灵顺行祠，在胥门内朱家园，名上善菴,宋嘉定二年建。在西米巷，名如意菴，嘉熙四年重建。一在葑门外灭渡桥，此绍兴间建。一在吴江。”又记：“五通庙，在吴县西南十五里楞伽山。一在昆山县东南三百步，俗称五郎堂。一在嘉定县大场寺东。一在崇明县盐场内。”地方官也不遗余力地打击邪神“五通”，如苏州知府李从智在苏州广泛禁毁供奉邪神“五通”的家祠[注]《正德姑苏志》卷27，凤凰出版社2014年版，第392页；卷40，第598页。，类似举动在常熟[注]万历《常熟县私志》卷6，国家图书馆出版社2013年版，第547页。、江阴[注]刘徐昌点校：《嘉靖江阴县志》卷16，上海古籍出版社2011年版，第295页。等地多有发生。田汝成是明代明确区分正神“五显”和邪神“五通”，并且不遗余力地打击后者的典型代表。

田汝成在《西湖游览志》中对正神“五显”的记载是：“华光庙，在普济桥上，本名宝山院。宋嘉泰间建，绍兴初丞相郑清之重修，以奉五显之神，亦曰五通、五圣。江以南无不奉之，而杭州尤盛，莫详本始。《搜神记》载妄诞不经，而宋朝《会要》亦不详载姓氏。或曰五显五行之佐，而五通非五显也。宋政和元年诏毁五通淫祠，则五通非五显，明矣。丰乐桥上亦有华光庙。五显庙在里仁坊内，元元统二年建，元末毁，国初王瑞云重建，正统中吴玄理、赵道纯复拓大之。又毁，郭廷辅重修。五显者五行之佐也，无姓氏可考。宋时赐号，一曰显聪昭圣孚仁福善王，二曰显明昭圣孚义福顺王，三曰显正昭圣孚智福应王，四曰显直昭圣孚爱福惠王，五曰显德昭圣孚信福庆王。五王封号皆有显字，故谓之五显庙云。”[注]田汝成：《西湖游览志》卷17，东方出版社2012年版，第220页。而在《西湖游览志余》中田汝成对邪神“五通”也有专门的记述：“杭人最信五通神，亦曰五圣，姓氏原委俱无可考，但传其神好矮屋，高广不踰三四尺。而五神共处之，或配以五妇，凡神能奸淫妇女，输运财帛，力能祸福见形，人间争相崇奉，至不敢启齿谈及。神号凛凛乎，有摇手触禁之忧。此杭俗之大可笑者也。……予平生不信邪神而御五通尤嫚虐，见其庙辄毁之，凡数十所，斧其像而火之、溺之，或投之厕中，盖将以此破乡人之被惑者，而闻者皆掩耳而走，愚民之不可晓如此。”[注]田汝成著、陈志明校：《西湖游览志余》卷26，东方出版社2012年版，第485页。值得注意的有两点：一方面，田汝成记载的五显神王爵封号与前文所述宋代《梦梁录》的记载并不完全相同，这意味着明代关于正神“五显”的记载已经不甚清晰。另一方面，田汝成笔下的邪神“五通”不仅保留了洪迈笔下的邪神盗取财物、五个神身等特征，还增加了“奸淫妇女”的邪恶神力和“配以五妇”的外在形象。同时，田汝成强调“五显之神，亦曰五通、五圣”，“或曰五显五行之佐，而五通非五显也”，又云杭州人最为信奉的“五通神，亦曰五圣”。这说明，在田汝成的认知里，正神“五显”有“五通”“五圣”之名号，邪神“五通”也有“五圣”这个称呼。在冯梦龙[注]冯梦龙编、秋谷校点：《警世通言》卷27，上海古籍出版社2012年版，第338—346页。、祝允明[注]祝允明著、孙宝点校：《怀星堂集》卷30，第629页。、归庄[注]归庄：《归庄集》卷10，中华书局1962年版，第511—512页。等明代文人的笔下，“五通”“五圣”都是护佑信众的正神。也就是说，明代正神“五显”和邪神“五通”虽然被供奉在不同的庙宇中有正邪之分，但却共用相同的名字，实际上已经混淆。

清代时，“五显”“五圣”“五通”等名称已经没有明确区分。赵翼说：“然则五圣、五显、五通，名虽异而实则同”[注]赵翼著，栾保群、吕宗力校点：《陔余丛考》卷35，河北人民出版社1990年版，第637页。，都是需要一并禁毁的邪神。康熙二十三年(1684年)，江宁巡抚汤斌以苏州、松江两地“五通”“五显”“五方贤圣”等名号皆“荒诞不经”，奏请禁毁，并主张“更通行直、省，凡有类此者，皆行禁革”。[注]魏源：《皇朝经世文编》卷68，《魏源全集》第16册，岳麓书社2005年版，第684页。康熙皇帝严谕“直省及各省有似此者，一体饬遵。”[注]黄本骥：《黄本骥集》第2集卷17，岳麓书社2009年版，第665页。随后，禁毁淫祠便从区域性政治举措普及到全国范围。婺源县五显神祖庙灵顺庙也难逃厄运，“毁像改奉关帝”，至民国初年则连庙宇也被毁弃，仅存一铁缸。[注]民国《婺源县志》卷7，民国间刊本，第25页。

事实证明，从明朝中晚期逐渐升级的禁毁淫祠运动效果并不明显。例如常熟曾于弘治九年(1496)捣毁多座五通祠，但在明末城墙主门的塔楼内又出现一座福德五通祠。[注]万历《常熟县私志》卷6，第547页。即便是雷厉风行的汤斌禁毁淫祠，效果也被认为“实未禁绝”。[注]赵翼著，栾保群、吕宗力校点：《陔余丛考》卷35，河北人民出版社1990年版，第637页。为对抗地方官员的禁毁之举，信众巧妙地对被禁毁的神灵进行名称转化，例如苏州人将五通神转化为新年正月初五祭祀的五路财神[注]顾禄：《清嘉录》卷1，广陵书社2003年版，第62页。、北京章义门外“五哥庙”供奉的即是五通神。[注]李家瑞编：《北平风俗类征·岁时》，上海文艺出版社1986年版，第20页。至于不能“禁绝”的原因，顾禄归咎于清初汤斌禁毁淫祠时“不复正五显为五通之讹”。[注]顾禄：《清嘉录》卷1，广陵书社2003年版，第62页。

及至清朝中晚期，江南各地又陆续恢复使用“灵顺”“五显”等庙额。安徽郎溪善政坊五显庙，在康熙六年(1667年)、二十二年(1683年)成书的《广德州志》中均有记载，后因康熙二十三年汤斌禁毁淫祠被毁弃，而在雍正《建平县志》中则以“五圣”代替，又因禁毁淫祠而不见于乾隆《广德州志》，但在光绪《广德州志》中又被记为“五显庙”。[注]光绪《广德州志》卷13，江苏古籍出版社1998年版，第215页。又如道光年间徽州复建“灵顺庙”[注]道光《徽州府志》卷32，江苏古籍出版社1998年版，第250页。，光绪年间皖南宁国县清弋江东南修建五显庙。[注]光绪《广德州志》卷13，第215页。时人打油诗云：“一生贫乏命难回，元宝如何借得来？可笑世人穷不起，偏于五显去求财。”“灵应财神五弟兄，绿林豪杰旧传名。焚香都是财迷客，六部先生心更诚。”[注]《都门杂咏·纸元宝、五显财神庙》，《北平风俗类征·岁时》，第20页。这说明，清代以“五显”或“五圣”等名目恢复的五神更接近于田汝成笔下邪神“五通”，婺源正神“五显”与邪神“五通”已经完全混淆，发展成一种财神信仰，并在江南各地传承至今。例如，在五显信仰的发源地江西婺源江湾镇占坑村小庙供奉的是“五路神”，长径村吴戈坑“财神庙”里供奉的是“五显财神爷”。[注]王振忠：《五猖》，《读书》2017年第1期。太湖流域胥河沿岸盛行的五猖信仰是正神“五显”与邪神“五通”混淆后的另一种存在形式。

三、太湖流域的“五猖”信仰

现存于安徽省宣城市宣州区郎溪县定埠乡周家村的五猖馆及其祭祀仪式“跳五猖”[注]“跳五猖”是太湖流域五猖信仰的祭祀仪式。安徽省郎溪县定埠乡周家村位于胥河定埠段南岸，这里传承的祭仪“跳五猖”以其典型代表性，于2014年以“傩舞”之名列入第四批国家级非物质文化遗产。耿敬认为，盛行于太湖流域的“跳五猖”“与信仰无关，而是以古典民间舞蹈《跳五猖》的名义作为非物质文化遗产的形式得以复活。”耿敬：《被逐出神探的财神——五猖》，《中华文化画报》2011年第4期。，是五猖信仰的典型表现形式。[注]下文相关资料为2014年6月笔者于周家村实地考察所得。

五猖馆的供神格局类似于明代供奉邪神“五通”的“家祠”，位于周家村村口处，主体建筑是未隔断的三间平房，呈东西向坐北面南。馆内供奉的主尊是水神祠山大帝[注]周家村五猖馆内供奉的主尊是水神祠山大帝，体现了祠山信仰与五显信仰在该地的结合。这一现象颇为有趣，笔者将另行撰文考察。，同时供奉五位猖神，配以五位娘娘神，分别是掌管眼睛的眼娘娘、掌管天花的花娘娘、掌管发痧的痧老太、掌管生育的送子娘娘和掌管女人生产的接生娘娘，另有被视为五猖神随从的观音、和尚、土地和城隍等小神。神龛内还供奉着众多神祇的华丽服饰和头魁。周家村五猖馆内供奉的各种神祇及其庙堂布局与明代中晚期崇奉五通神的“家祠”十分类似。[注]据万志英研究，“从16世纪前期开始，所有有关五通崇拜的材料都记载，几乎在每个庭院都可以找到一座规模虽小但相当精美的五通神龛，通常位于通向大街的大门内侧。这种家祠随处可见，典型的家祠包括五个穿着帝王衣服的塑像，它们代表五圣，还有五个塑像打扮得像皇后，那是他们的配偶。五通祠还包括这个神的母亲(太妈)、其他民间崇拜的神明(如观音、城隍和土地神)以及一批五通杂神——他们是五通的随从。”[美]万志英著、陈仲丹译、刘永华校：《财富的法术——江南社会史上的五通神》，《中国社会文化史读本》，第83页。

“跳五猖”祭仪贯穿了五显信仰中“以五为纪”的原则。自南宋至明朝时期，胡升、万士和等人都认为，五显信仰遵循“造化之数，以五为纪”的原则，以五行、五色、五方象征五帝、五官等。[注]万士和：《辰阳废五显灵官牌祭土地文》，黄宗羲编：《明文海》卷140，中华书局1987年版，第1403页。周家村“跳五猖”对此有充分体现。“跳五猖”祭仪全程共有十三个神，均由真人扮演。五位正神穿戴青、红、白、黑、金五色服饰、头魁，分别占据东、南、西、北、中五个方位，代表“天神”；观音、和尚、土地、判官等四位神祇是辅神，占据偏位，代表“地神”；另有文武值路、左右执牌神脚等四个杂役。祭仪以阴阳五行学说为基础，正神按金、木、水、火、土五种属性，配以青、红、白、黑、金五色、占位东、南、西、北、中五方，其口诀是“东方甲乙属青木”“南方丙丁属赤火”“西方庚辛属白金”“北方壬癸属黑水”“中央戊己属黄土”。

周家村祭祀仪式“跳五猖”继承了五显信仰的会社组织形式和严格的“斋宿”礼仪。宋元时期的五显信仰采用“上善无碍大斋”的斋会形式[注]《五圣始末》“元本”；“明本”记载为“本县启建止善无碍大斋”。，周家村至今保留类似的会社组织形式——“祠山五猖会”。“祠山五猖会”设置祠山总会头手、五猖会头手、会计、出纳等职务。根据“一脚神有一脚会”的原则，设有大村东方会、小北庄南方会、白屋西方会、圩旁北方会、倪家中央会等五个子会。每个子会负责培养指定正神的扮演者及替身，还要培养指定的辅神、值路、小神、叉将的扮演者及乐器演奏者，以及相应服饰、头魁、法器的置办、使用、保管。每个子会培养的角色只能由家族内部男性成员世代相承，不传族外他人，一般都有正角一人和副角若干人，以备更替。参与“跳五猖”祭仪的人要严格恪守“斋宿”礼仪，比如吃斋、沐浴、止语、三日内不得行房等。几乎所有的男性家族成员都以能参与祭仪为荣，每个子会基本都能提供充足而合格的人选。正是依赖这种集“家族传承”与“会社组织”于一体、又被赋予强烈荣誉感的组织形式，周家村“跳五猖”得以独立而完整地传承至今。

周家村人关于“跳五猖”的历史记忆与五显信仰的历史记载相符。由于文献记载的缺失，周家村“跳五猖”的历史源头只能从老辈人的记忆中略知一二。据周道丰[注]安徽省宣城市郎溪县定埠乡周家村人，于2010年被评为省级非物质文化遗产传承人。回忆：五猖大帝还有“五显神”“五圣神”“五通神”等不同叫法，周家村“跳五猖”的历史源头在徽州。过去有一个从徽州来定埠经商的王姓商人，发财后定居于此，为了感念祖先、感谢神灵赐予财路，聘请故乡艺人来定埠表演“跳五猖”，这一活动便在此地流传开来，而徽州本地的“跳五猖”反而失传了。改革开放后，徽州人来定埠，意欲将“跳五猖”技艺搬回去，定埠人没有同意。在信众眼里，五猖神是一种兼具正邪两种神力的尊神，被得罪的五猖神会施展邪恶神力，导致天花、眼疾等诸多灾害并迫害妇女，被崇奉的五猖神会施展神力赏赐财富、保佑子嗣、驱除瘟疫、确保平安，以至无所不能。

从周家村五猖馆内的供神格局、“跳五猖”的仪式规则、会社组织形式和“斋宿”禁忌、信众的历史记忆、信仰诉求等方面综合来看，周家村人崇奉的五猖神是古老的正神“五显”与邪神“五通”相混淆后的现存状态。

通过对婺源五神受封名号的考察及对“五通”正邪之分的探讨，结合对五猖信仰的实地考察，可以得出如下结论：婺源五神原是享受官方封赐的正神，先后有“五通侯”“五显公”“五显王”“五圣王”等封号；在宋代至明朝中晚期的官方语境中一直致力区分正神“五显”和邪神“五通”，并对后者采取禁毁态度；及至清朝,正神“五显”与邪神“五通”完全混淆，被视为名异实同、均应禁毁的淫祠；在应对禁毁的过程中，转化出“五路”“五猖”等概念；目前广泛盛行于太湖流域的五猖信仰是正神“五显”与邪神“五通”混淆后的现存状态。