明代儒家“仁义”观与孙子“利诈”观的冲突与融合

梁娟娟

战争观，是人们对战争的根本看法，具体而言，就是对战争的目的、性质、作战指导思想、斗争战略策略和战争前途等的总体看法，其中还涉及战争与政治、经济、外交诸方面的关系。

在对战争的态度和目的的认识方面，先秦时期，兵家和儒家虽未形成系统的理论，却也提出了自己的一些看法。以孙子为代表的兵家对战争的基本态度是重战、慎战，认为“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《孙子兵法·计篇》）。战争很残酷，所以对待战争要慎重，孙子要求“主不可以怒而兴师，将不可以愠而至战”，不可轻启战端，决定是否开战的依据是“合于利而动，不合于利而止”（《孙子兵法·用间篇》）。可见，孙子对待战争的态度是较为理性的，重战、慎战而不反战、避战，又以“利”作为思考战争问题和决定战争策略施为的依据和出发点，很少考虑战争的性质。反观儒家，则基于“仁义”“爱人”的立场排斥战争、否认战争，若战争不可避免则提倡“仁人之兵”（《荀子·议兵》）、“仁人无敌于天下”（《孟子·尽心下》）的理想战争，强调战争的性质决定战争结果走向。显然，兵家“重利”的功利性战争观与儒家“重义”的道德性战争观有着本质上的区别。汉代之后，随着儒学一统天下局面的形成，儒家对孙子的批判全方位展开，但是治国需要文武两手，战争亦没能退出历史舞台，儒家就退而求其次，用“仁义”对不符合儒家价值观的孙子的“利诈”进行改造。宋代，儒学者们一方面对孙子的“利诈”进行批判，另一方面又用儒家理论对孙子的慎战、“道”等观点进行了符合儒家思想的阐释。明代，自明成祖颁布《四书大全》《五经大全》《性理大全》之后，理学开始了统治明清思想界的历程，伴随着科举考试成为明代选官的主要途径，理学的影响力更是无远弗届。无论文人士子还是武官将士接受儒学熏陶是其成长中的必然，由此以孙子为代表的兵学置于理学的全面覆盖之下。儒学按照自己的方式对兵学进行改造，从而使得儒家的“仁义”观与孙子的“利诈”观在冲突的同时，进一步融合。

一、儒家的“仁义”与孙子“诈利”的冲突

义战是先秦诸子百家对战争的一种理想追求。春秋战国时期，目击“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的战争惨况，儒、墨、道诸学派站在人本主义的立场上，提倡“非攻”“去战”，却在血淋淋的战争现实面前不得不正视战争的客观存在，为了寻找约束和限定战争的理论依据，他们在道德层面上提出了充满理想主义色彩的义战观。义战的基本含义就是用兵作战要讲仁义，而判断是否用兵以“义”的依据就是战争的动机或目的是否符合吊民伐罪或安国保民的标准。儒家在将战争区分为“义战”与“不义之战”的基础上，提倡“诛其罪，吊其民”（《孟子·滕文公下》）、拯救生民于水火的正义之战，认为“兵者，所以禁暴除害也”，所以先贤、圣人的数次用兵都是正义的：“尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工。汤伐有夏，文王代崇，武王伐纣，此四帝、两王皆以仁义之兵行于天下也。”（《荀子·议兵》）他们甚至认为战争的性质决定战争的结果：“仁人无敌于天下。”（《孟子·尽心下》）

不仅儒家，兵家也谈义战，吴起言，“禁暴救乱曰义”“成汤讨桀而夏民喜悦，周武伐纣而殷人不非，何也”“举顺天人”而已（《吴子·图国》）。尉缭子曰：“兵不攻无过之城，不杀无罪之人。夫杀人之父兄，利人之财货，臣妾人之子女，此皆盗也。故兵者所以诛暴乱禁不义也。”“兵之所加者，农不离其田业，贾不离其肆宅，士大夫不离其官府。”此之为“义”也（《尉缭子·武议》）。孙子亦言：“故进不求名，退不避罪，唯人是保，而利合于主，国之宝也。”（《孙子兵法·地形篇》）强调“道者，令民与上同意也”（《孙子兵法·计篇》）。虽然儒家和兵家都强调顺应民心，保护民众，但二者的义战观是存在明显区别的，尤其是在对“义”和“利”这两者关系的认识上。儒家重“义”轻“利”，其基本态度是非兵、去战，孔子谓：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也！”（《论语·卫灵公》）孟子言：“今之事君者皆曰：‘……我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《孟子·告子下》）反映出儒家对战争的极不赞同。但战争又无法避免，不得已，他们提倡正义之战，举凡正义的战争，都坚决拥护，认为“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”（《荀子·王制》）。兵家则重“利”轻“义”，“义”固然是兵家战胜攻取的重要因素之一，但在认同战争客观存在的基础上，“利”才是兵家所有战争决策的依据和基点。孙子言：“兵以诈立，以利动，以分合为变。”（《孙子兵法·军争篇》）又言：“合于利而动，不合于利而止。”（《孙子兵法·火攻篇》）此外，为尽快达成自己的作战目的，减轻战争对己方的损害，孙子还提到在战争中要遵循“兵者，诡道”的规律，在战术上要使用一切可能的诡诈之法出奇制胜。

可见，兵家这种执着功利的“重利轻义”或“重诈轻义”的价值观与儒家基于人本主义之上的“重义轻利”的价值观有着本质上的区别。二者的这一根本分歧，贯穿于其发展过程之始终。以至于在漫长的封建社会中，不断有儒者以此攻击兵家，明代儒家也跳不出此窠臼。他们一方面高举“义战”的大旗，希冀能对战争进行规范。如明成祖就明确倡导“吊民伐罪”的“义战”，其言：“武有七德，禁暴乱为首。又谓：止戈为武，盖帝王之武以止杀，非行杀也。”①《明太宗实录》卷二七一，台湾“中研院”院历史语言研究所校印，1962年，第2453页。又言：“发兵为诛暴，为保民。”②《明太宗实录》卷五六，台湾“中研院”历史语言研究所校印，1962年，第825页。《草庐经略》也提倡用兵须符合“义”的主旨，“兵之兴也，所以遏乱安民也。暴而不禁，是滋之乱，而民愈不安，殊非从来征伐本意。故王者之师，倡仁而战，扶义而征”③《草庐经略》卷八《禁暴》，《中国兵书集成》第26册，解放军出版社、辽沈出版社1994年版，第347页。。

另一方面，他们又站在“义”的旗帜下，非兵贱诈，大肆批判孙子的“诈”。明太祖言：

以朕观之，武之书杂出于占之权书，特未纯耳。其曰“不仁之至”“非胜之主”，此说极是。若虚实变诈之说，则浅矣。苟君如汤武，用兵行师，不待虚实变诈而自无不胜。虚实变诈之所以取胜者，特一时诡遇之术，非王者之师也，然其术终亦穷耳。盖用仁者无敌，恃术者必亡，观武之言与其术亦有相悖。武之书必有所授，而武之术则不能尽如其书也。④《明太祖实录》卷二七，台湾“中研院”历史语言研究所校印，1962年，第1271～1272页。

明太祖认为以“不仁之至”“非胜之主”为代表的“仁”才是孙子思想的核心，其“虚实变诈”思想是一时取胜之“术”，孙子“仁”的言论跟其“诈”的手段是不统一的。实际上，这是明太祖自己将孙子的“仁”与“诈”这组对立统一的范畴完全对立起来，而非孙子思想的自相矛盾。孙子既提倡“令民与上同意”的“仁”，也用较多的篇幅阐述战胜攻取的“兵者，诡道”（《孙子兵法·计篇》）之法，二者适用的范围和情境是不一样的，故可统一。若不能深刻理解二者的关系，就断言孙子的“仁”与“诈”相矛盾，是不可取的。明太祖也承认“以少为众，以弱为强，逸己而劳人”，这些出奇制胜战法的运用是“百战百胜之道”。他说：

阵势或圆或方，或纵或横，敛合布散，倏往忽来，使人莫测。善用兵者，以少为众，以弱为强，逸己而劳人，伐谋而制胜，运乎阴阳，行乎鬼神，虽有勇者莫能施其力，智者莫能用其谋，斯为妙矣。大于两敌相对，在审其强弱，识其多寡，以正应，以奇变，奇正之用合宜，应变之方弗失，百战百胜之道也。⑤《明太祖实录》卷一三，台湾“中研院”历史语言研究所校印，1962年，第173～174页。

“以少为众，以弱为强，逸己而劳人”，实际上就是孙子“兵者，诡道”的具体运用。显然，在战术上，明太祖是不否认“诈”的使用的。

大儒方孝孺站在“仁义之师”“道德之师”的立场上，否认用兵中 的“利”与“诈”，其言：

战非圣人之得已也。圣人之所谓战者，不城而人莫敢逾，不池而人莫敢近，无戈矛剑戟弓矢之器而奸谋邪虑消沮于万里之外，是之谓道德之师。其次，导之以礼乐，申之以政令，诛暴而伐罪，救民而不求利，不战而服人，不杀一卒而胜国，是之谓仁义之师。下此，则以材相用，以诈相欺而已矣。若孙武子者，亦其一也。然其十三篇之所论，先计谋而后攻战，先知而后料敌，用兵之事周备明白，虽不足与于仁义之师，苟以之战，则岂非良将乎？视彼恃力之徒，驱赤子而陷之死地者，犹狼残虎噬耳。呜呼，武亦安可得哉？⑥方孝孺：《逊志斋集》卷四《杂著·读孙子》，宁波出版社，2000年，第111～112页。

方孝孺所论表明了这样几重意思：其一，极力推崇儒家的以“仁”用兵，以及“不战”“不杀”，甚至认为“圣人”“礼乐”与德政就能解决战争问题；其二，批评孙子的“诈”；其三，认为孙子所论虽不能称为仁义，但肯定了十三篇先计后战、知彼料敌对战争的推动作用。

刘寅虽作《武经直解》，但对孙子的“诈”并不认同，他说：“兵者，诡道，是以孙、吴之流专尚诈谋。……虽然兵谋师律儒者罕言，诡谲变诈圣人不取，仁义节制其犹大匠之规矩准绳。”①刘寅：《孙子直解·序》，《中国兵书集成》第10册，解放军出版社、辽沈出版社1990年版，第23～24页。思想家丘濬和刻印家闵振声则引用南宋高似孙《纬略》的观点批判孙子的“诈”，丘濬言：“后世专以权谋用兵，始于《孙子》。凡其所以舍正而凿奇，背义而依诈者，固无足取也。”②丘濬：《大学衍义补》卷一四二《经武之要下》，中州古籍出版社1995年版，第1809页。闵振声曰：“兵流于毒始于孙武，其言舍正而凿奇，背义而依诈。”③李贽：《孙子参同·小引》，《中国兵书集成》第12册，解放军出版社、辽沈出版社1990年版，第530～531页。二人单就孙子的“诈”进行批判，割裂了其“仁”与“诈”的统一，得出的结论也必定是不准确的。赵本学对孙子的“非仁义不能使间”颇有微词，他说：“仁义之道，王者之所以怀诸侯而服万国者也，何用于间？《孙子》十三篇不言仁义，而独以用间之事归之，则其不知仁义亦明矣。大抵霸之所谓仁义，特假借之号，诡谲之辞耳。”④赵本学：《孙子书校解引类》卷下《用间第十三》，《中国兵书集成》第12册，解放军出版社、辽沈出版社1990年版，第472～473页。赵本学的学生、抗倭名将俞大猷战功彪炳，却也同样对孙子有偏见。他说：“孙武子兵法，闻《拙速》一言误天下，后世徒读其书之人，杀天下后世千千万人之命，可胜恨哉！可胜恨哉！……愚见世人欲图速成之幸功，视三军之命如草芥，往往而然焉，皆孙武子一言误之也。孟子以杀人盈地盈野者，宜服上刑，然则孙武子一言杀天下后世之人不可胜计，使孟子而在，将以何刑加之乎？”⑤俞大猷撰，廖渊泉、张吉昌点校：《正气堂全集·正气堂续集》卷四《杂文·拙速解下》，福建人民出版社2007年版，第620页。将战争的惨烈后果归结到孙子身上，显然不合适。孙子并非一个穷兵黩武者，他认为最理想的战争状态是“不战而屈人之兵”，说：“百战百胜非善之善者也，不战而屈人之兵善之善者也。”（《孙子兵法·谋攻篇》）与儒家的非兵、去战不同，孙子客观、理性地看到“不战而屈人之兵”的理想目标不是时时可以达成，迫不得已需要伐兵攻城时，他提倡要运用奇谋以最小的代价获取最大的胜利，这才是孙子的初衷。

二、儒家的“仁”对孙子的“诈”的重新解释

在对孙子的“诈”进行批判的同时，明代一些学者还引经据典对孙子的“诈”进行重新解释。一种观点认为，孙子的“诈”与儒家的“仁”，本质上并无不同，但因用兵目的或使用的人不同，从而有了“诈”与“仁”的区别，代表人物如湛若水、李敏、陈第等。湛若水认为用兵是“仁”还是“诈”，关键在于用兵的目的是否顺天应命的正义之战。他说：

阅孙、吴诸书，中间战陈攻守之法、奇正分合之变，与夫所谓能而示之不能、用而示之不用、近而示之远、远而示之近、卑而骄之、乱而扰之、攻其无备、出其不意等语，大抵亦是兵家道理宜尔。今且有虎豹蛇虺伤人，而人之所以攻之，使其不得纵逸以反噬人者，若圈槛虎落机矢之类，固当无所不用其极，是何也？是真知虎之可恶而杀之也。然则其为机矢圈槛也，岂云诈？而其杀之而寝处其皮也，岂曰不仁乎？圣人之所谓兵，想亦是如此。夫以仁伐不仁，征以正人之不正，岂曰姑为之而姑试之，使其得逭于天诛，而或反至于噬人，圣人所谓兵决不如此。惟其不度可否，而概以是施之于私怒杀人，如所谓争地争城，杀人盈野者，则其所为，正所谓诡道耳，而孙、吴之流亦自视以为诡道。盖其操术则同，而其用心则有异耳。不然，则宋襄、陈馀之徒皆可以为王道，而圣人之所谓兵者荒矣。故孙、吴谓兵为诡道，我则以为正道；孙、吴谓用兵必以诈乃胜，我则谓用兵必以诚乃胜耳。盖其心诚于恶恶，以除天下之害，则凡所以纵横百变以为之备者，其为谋不同；而其主于恶恶，以除天下之害者，其心则一而已矣。鄙见如此，不知何如？圣人用兵只在人心，观受有臣亿万，惟亿万心；吾有臣三千，惟一心，卒以此胜如林之旅；及孟子修孝弟忠信，可制挺以挞秦、楚之坚甲利兵；汤武顺乎天而应乎人，故杀民而民不怨，毒天下而天下从之，东征西怨，南征北怨，此岂孙吴之谋所能及？而宋襄、陈馀之所谓为仁义者，非汤、武之仁义也。①湛若水：《甘泉文集》卷一二《金陵问答》，《四库全书存目丛书·集部》第56册，齐鲁书社1997年版，第647页。

湛若水用猛虎伤人、人不得已反抗的例子，来说明战争存在的合理性，赞同汤武等圣人“顺乎天而应乎人”的正义之战，反对春秋战国时期那些“争地争城，杀人盈野”、只为满足上位者一己之私利的战争。他认为，孙、吴用兵的方式与汤武用兵的方式并没有什么不同，本质的区别在于战争的目的是为民请命，还是满足一己之私，“盖其操术则同，而其用心则有异耳”。由于用兵目的的不同，也就导致用兵指导思想的不同：“孙、吴谓兵为诡道，我则以为正道；孙、吴谓用兵必以诈乃胜，我则谓用兵必以诚乃胜耳。”在湛若水看来，圣人用兵需要谋略，孙子用兵亦要谋略，但因为用兵的目的不同，因此有了“仁义”与“诈”的区别。李敏也持类似观点，他在刘寅的《孙子直解·序》中言：“是书也，岂徒专为权谋谲诈？顾人用之何如耳。汤武用之则为仁义之师，孙吴用之则为谲诈之术，仁义得之愈久而愈昌，诈术取之随得而随失。”②刘寅：《孙子直解·李敏序》，《中国兵书集成》第10册，第18页。此论固然值得商榷，却反映出湛若水、李敏诸人确实看到了儒家的“仁”与孙子的“诈”并非截然对立的。陈第认为简单地把用兵贴上“诡”“粗”的标签是不合适的，他说：

夸诈者流，谓兵为诡；介胄之辈，以兵为粗。今兄丈所论如是，孰敢以为粗且诡也。第昔在漳，调亭诸生，动有节制，何学非兵？今在塞上，联属士卒，语之知方，何兵非学？披坚执锐，怡然有春风沂水之真；作战谋攻，坦然皆鸢飞鱼跃之趣。孰为静，孰为非静，孰为动，孰为非动，吾皆不得而知也。③陈第：《一斋集·书札烬存·答张崇仁》，《四库禁毁书丛刊》集部57，北京出版社1997年版，第292、325页。

陈第认为，儒家的六经皆具备用兵的原则，兵法的一些原理六经中都曾提到过。在有人问“用兵之法，亦有河、洛之数乎”时，陈第回答：“岂惟河、洛，六经皆备矣。行阵整肃，《礼》也；三千一心，《乐》也；劳以歌谣，非《诗》乎？申以誓令，非《书》乎？奇正相生，变化无穷，非《易》乎？用命赏于祖，不用戮于社，非《春秋》乎？”④陈第：《一斋集·书札烬存·答张崇仁》，《四库禁毁书丛刊》集部57，北京出版社1997年版，第292、325页。可见，儒者仅就“诡”对孙子进行批判，是毫无道理的。

另一种观点认为，三代圣人亦谈“诈”，并以“文”的名义掩盖“诈”的做法，代表人物是张明弼。其言：

三代之圣人，亦有诈焉。今人之诈，不能愚一人，而古圣人之诈，乃可以愚天下万世。人无能摘而发之，一旦摘而发之，禹、汤、文、武、周公，皆拱手瞪目，以大服吾言，而不敢反唇以相诃。三代圣人之诈者，何也？曰：其道则是，其名则诡也。其道是而名诡者，何也？曰：三代之圣人皆如秦皇以武治天下，而其名则饰之以文，人遂从而文之也。……圣人之心，知夫天之生民，既有大小强弱之殊，又且胡秦、貊错居此壤，势不能不寻于斗兢，倘徒训之以诗书弦颂，词赋文章之业，则人皆化而为妇人女子，邻有强暴，必且禁而辱之，故必欲人而习之以杀人之事。又恐以杀人之事，著之令甲，则天下栗疾枭果之气必奋发而不可止，其势亦必至于乱。是故饰之以为乾头宾客，礼乐诗歌之名，使人蒙于甚名，而习于其事。但有杀人之实，而不居杀人之名，亦并不生杀人之心。于是生灵憺惜，而又不至于开乱。嗟乎，圣人之心亦苦矣！诈亦甚矣！后世不知圣人之诈，而日务乎诗书弦颂，词赋文章之业，至于杀人之事，上与下皆以为忌而不讲。①沈际飞：《武经七书会通·张明弼序》，《孙子集成》第11册，齐鲁书社1993年版，第1～19页。

张明弼基于儒者轻视武人的现状，分析三代圣人亦不排斥用兵，试图以此导正明代儒生轻武的现象。其分析有一定道理，禹、汤、文、武、周公等人虽被后学塑造为“仁义”加身的圣人，但其用兵时依然使用诡诈之法，这跟其圣人的身份并不矛盾，认为圣人出于拯救民生的需要，而以“文”的名义掩盖“诈”的企图，倒也不甚准确，毕竟“圣人”的光环是后人给他们加上的。

三、儒家的“仁义”对孙子“仁义”的阐释

儒家讲“仁义”，孙子虽言“兵以诈立”，但其中有些观点亦与儒家的“仁义”有异曲同工之妙，明代有些注家遂用儒家思想来解析孙子的这些思想，淡化了孙子的“诈”，促使了孙子思想的儒学化。如刘寅曾言：“《武经》言仁义、礼智、道德、忠信与儒家无异，但用之者自有大小、浅深、精粗、广狭不同，岂别有所谓仁义、礼智、道德、忠信者哉？”②刘寅：《孙子直解·引用》，《中国兵书集成》第10册，第34页。亦即，兵家的“仁义、礼智、道德、忠信与儒家无异”，区别在于所用之人不同耳。刘寅在对孙子“道”的意思进行解释时，更是直解引用了儒家的观点：“惟有道可以伐无道，故以道先之天时。”对“道者，令民与上同意也，可与之死，可与之生，而不畏危”的解释为：

道者，仁义、礼乐、孝悌、忠信之谓。为君者，渐民以仁，摩民以义，维持之以礼乐，教之以孝悌、忠信；使民知亲其上，死其长，故与君同心同德，上下一意，可与之同死，可与之同生，虽有危难而不畏惧也。昔武王有臣三千，同心同德，是与上同意也；纣有亿兆人，离心离德，是不与上同意也。荀卿曰：“仁人之兵，上下一心，三军同力，臣之于君也，下之于上也，若子弟之卫父兄，手足之捍头目而覆胸臆，斯可与同死同生也。”③刘寅：《孙子直解·始计》，《中国兵书集成》第10册，第111～112页。

薛应旂在《孙子说·序》中，针对某些人谓“孙子兵家者流，皆权谋术数，一切以就功名之说”，提出不同看法，其谓：“曷谓不役于利，不知其所以论兵者。唯民是保、唯国是全，而终始皆本于仁义，诚非至廉、至静、至信者，不能会通而神明之也。”①薛应旂：《孙子说·序》，《孙子集成》第2册，第712～713页。强调了孙子思想中“安国保民”的主旨。

在对孙子“道”的解释上，李贽更是旁征博引，既引入了儒家的“贤人”观念，言：

《始计》五事，一曰道，夫道莫先于得贤，莫要于爱民。得贤则明，爱民则亲，所谓“未战而庙算胜者”，此矣。然非平日修德爱民以致贤人，则贤者亦安能致之哉？故唯德修而后贤人至，唯贤人至而后德益修。道益明，民益亲也。此篇专为君言，故曰“主孰有道”，其实将道亦如是而已矣。故首述得贤，为将者当参考也。②李贽：《孙子参同·始计》，《中国兵书集成》第12册，第574～575页、第571～572页。

又把孙子的“道”与儒家的“仁”联系起来，认为：“一曰道，孙子已自注得明白矣。曰‘道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危’是也。夫民而可与之同死生也，则手足捍卫头目，子弟卫父兄，不啻过矣。”此“道”即“孔子所谓‘民信’，孟子所谓‘得民心’是也”，“此《始计》之本谋，用兵之第一义”。③李贽：《孙子参同·始计》，《中国兵书集成》第12册，第574～575页、第571～572页。李贽还进一步列举了《武经七书》中除《孙子兵法》外的其他六书中关于“道”的言论来类证孙子的“道”，是谓“得贤之道”“爱民之道”“慎修之道”，顾名思义，显然都是从儒家的角度选取的内容。陈第亦认为“仁义”本就是孙子思想中的应有之义，他说：“《书》曰：‘不愆于六步七步乃止，齐焉；不愆于四伐五伐六伐七伐乃止，齐焉。’为此六经之节制也。孙武子曰：‘道者，令民与上同意。’此兵法之仁义也。”④陈第：《一斋集·松轩讲义·论兵》，《四库禁毁书丛刊》集部57，第324页。与节制是儒家思想的应有之义一样，仁义也是《孙子兵法》中的固有内容。

四、儒家的“仁义”与孙子“诈”的结合

儒家的“仁义”与孙子的“诈”适用领域不同，“仁义”是对自己人，“诈”是对敌人，因此二者的矛盾并非是完全不可调和的。明代有些学者就在区别认识两者的基础上，阐发自己的军事观点，在谈战争问题时既谈儒家的“仁”，又谈孙子的“诈”。如赵本学、《草庐经略》、王阳明、戚继光等。赵本学在其《孙子书》的序言中说：

君子不得已而用权谋，正犹不得已而用兵也，用之合天理则为仁义，合王法则为礼乐。故管仲霸者之佐用兵，释实而攻虚，释坚而攻毳，释难而攻易，以欢虞美为道，假尊周为名，要纯乎权谋而已耳。孔子称之曰：如其仁。如其仁何欤？盖人虽权谋而事，则仁义也。诸葛亮“淡泊以明志，宁静以致远”，此存心养性之言也，躬耕南阳，不求闻达，此尊得乐道之行也。至于用兵，知孙权之本为汉贼，而姑结与为援；刘璋宗室也，而掩取以并其军；仲达不战，遗以巾帼以激之；郭模诈降，泄人言语以间之；盛兵昼行，夜攻遂阳以袭之，息鼓偃旗，开门却洒以疑之，何尝不用权谋。盖事虽权谋，而心则仁义也。若宋之韩琦、范仲淹、寇准、宗泽、李纲、岳飞于虏主战而不主和，权谋无所不至，求其人则金玉君子，忠厚正直，一言一行无非圣贤正心修身之法。王钦若、汪伯彦、黄潜善、王伦、秦桧之徒，于虏主和而不主战，未闻一启权谋之口，求其心则犬彘小人，奸回险薄滔天之恶无不忍为。以此观之可见，正用权谋以攘夷狄之患，安四海之民者，实为儒者之分内事；而致知格物之功，明经学文之暇，不可不兼读其书而潜究其理也明矣。古人著兵书，凡四十余家，存者有其七，《孙子》十三篇，实权谋之万变也。……儒者生于其时，遇国家有难而主兵，何不可之有？其曰“猥云德化，不当用兵”，此迂儒保身之谋、卖国之罪也。①赵本学：《孙子校解引类·重刻孙子书校解引类序》，《中国兵书集成》第12册，第22～30页。

赵本学承认战争不可避免，因此需要兵法指导，兵法讲权谋，在战争中必须要用权谋，否则就无法克敌制胜，所谓“权谋”实际就包含了孙子的“诈”。赵本学也肯定了“仁人”用“诈”的合理性，从他引用的管仲、诸葛亮等人使用“权谋”的例子中，不难看出其中用“诈”的影子，是从一个侧面对这些人用“诈”的肯定。既然作为“仁义”代表的管仲、诸葛亮等人可以用“诈”，说明“仁义”与“诈”并不是非此即彼的关系。与那些矢志提倡“义战”的儒学者一样，赵本学强调用权谋要“合天理”，只有为国保民的战争才是“合天理”的，诸葛亮、韩琦、范仲淹等人为保卫国家而用兵，不但可以使谋用诈，而且是仁义的。天理是原则，权谋是手段，手段服务于原则，这是仁人用兵的特点。此外，比一般只倡导“义战”的儒者更进一步的是，赵本学一改儒生非兵的传统，指出“正用权谋以攘夷狄之患，安四海之民者”是儒家的分内之事，其非兵之举更是要不得的“卖国之罪”。已经有把儒家的“仁义”与孙子的“诈”结合起来的倾向。在对《计篇》“道者，令民与上同意也，可与之死，可与之生，而不畏危”一句进行解释时，赵本学亦是兼顾了儒家的“仁义”与孙子的“诈”：

此以下详五事之说，言使其民体君之意，从君之命，与之同患至死而不逃去者，则为有道之君也。或曰：圣贤用兵之所恃，不外此。孙子之言盖与之吻合。愚谓：道有王、霸之异。其曰：节用而爱人使民以时；其曰：民之所好好之，所恶恶之；其曰：省刑法、薄税敛，谨庠序之教，申之以孝弟之义，此王道也。王道之民，同心同德，尊君亲上，如子弟之卫父兄，手足之捍头目，与之生死，何畏之有？其曰：仁言以入民心，私会以悦民意，厚战士之家，急有功之赏，哀死而问伤，同甘而分苦，此霸道也。霸者之民，欢虞喜悦，趋事敌忾，以进死为荣，退生为辱，亦与之同生死而不畏危也。孙子诡谲之学，其所谓“道”，盖兼王、霸而已矣。②赵本学：《孙子校解引类·始计》，《中国兵书集成》第12册，第38～39页。

《草庐经略》既有《忠义》篇、《任贤》篇，又列《诡谲》篇、《间谍》篇，既提倡儒家的“忠义”，认为将领需持忠义之心，“非忠义，何以为立功建绩之本”③《草庐经略》卷一《忠义》，《中国兵书集成》第26册，第30～31页。；又推崇孙子的“诈”，认为“若曰仁义之兵不用诡谲，此宋襄、成安之迹，安得不败也”④《草庐经略》卷三《诡谲》，《中国兵书集成》第26册，第148页。。

一代名将戚继光更是清楚地看到了孙子“仁”与“诈”的使用范围，他先是对世人一面学习孙、吴，一面又贬低孙、吴的做法提出批评：“习武者，不外于孙、吴。是习孙、吴者，皆孙、吴之徒也。自夫世好之不同也，试文之余，每于篇中，必肆诋毁讥诮其师，无所不至。试使今日之毁师者，受国家戡定之寄，而能攘外安内如孙、吴者，几人哉？夫业彼之业，而诋彼之短，是无师矣。以无师之心，而知忠爱之道，有是理乎？”①戚继光：《练兵实纪·杂集》卷一《储练通论上·正习讹》，中华书局2001年版，第213页。在《止止堂集·愚愚稿》中，戚继光明确指出世人对孙子与圣贤的评价标准不一：

孙武子《兵法》，文义兼美，虽圣贤用兵，无过于此。非不善也，而终不列之儒。设使圣贤，其人用孙武之法，《武经》即圣贤之作用矣。苟读《六经》，诵服圣贤，而行则狙诈，《六经》即孙武矣。顾在用之者，其人何如耳。故因变用智，在君子则谓之行权，在小人则谓之行术。均一智也，而君子、小人所以分者，何也？盖由立心不正，则发之自异耳。奚足怪哉！②③戚继光撰，王熹校释：《止止堂集·愚愚稿上·〈大学〉经解》，中华书局2001年版，第262页、第271页。

并认为孙子的“诡”与“仁”之间并没有不可调和的矛盾。“又曰：‘兵者，诡道也。’‘诡’字，非诡诈于心之谓，末云：‘兵家之胜，不可先传也。’此所谓‘诡道’云。‘能而示之不能’等句，皆‘不可先传’之意。所谓诡其形以示敌，非在我治兵为将，存心制行，发号施令，俱要诡也。今人行检奇怪，即依附曰‘兵者，诡道’，将事该如此。呜呼！‘道者，令民与上同意也’，果何说也？惟天下至诚，斯能得人。大本不端，则万目丛脞。‘诡’可乎？不可乎？”③戚继光认为“智”与“诈”本质上并没不同，孙子对敌人用“诡”，对自己人“至诚”，两者并不矛盾。他点出了某些为了批判而批判的儒者的盲点，其论可谓公允。更为关键的是，作为一名征战沙场的将领，戚继光能把孙子的“仁”贯穿到其用“诈”的实践中，践行了他卫国保民、爱兵善俘、战求全胜的思想。