非物质文化遗产中的“国家”叙事 *

朱 伟

列维-斯特劳斯将“封闭与开放”作为一种特定文化存在与繁衍的双重节奏①列维-斯特劳斯称：“每一特定文化以及构成全人类的文化的整体，只有按照一种双重节奏——开放和封闭——来运行，才能存在并繁衍下去，时而是一个落后于另一个，时而是二者共存。”[法]克洛德·列维-斯特劳斯：《面对现代世界问题的人类学》，栾曦译，北京：中国人民大学出版社2017年，第128-129页。，当前中国的传统文化发展，特别是非物质文化遗产的保护与传承，所面临的正是这一现实——中国传统文化不是新时代的“田园牧歌”，它已经走向世界舞台，逐渐成为中国话语的重要内容——“一带一路”倡议正是借用了中国文化的符号。“开放”已经成为中国传统文化发展的主流趋势。与之相应的，在当前情势下如何梳理好中国传统文化的宏观叙事，如何保持中国文化的多样性与独特性，如何“以古人之规矩，开自己之生面”，如何在“封闭与开放”的双重节奏中自由切换？这些问题需要以一种“遥远的目光”②列维-斯特劳斯认为，要认识和理解自己的文化，就应当用一种“遥远的目光”来审视自己的文化，一方面要远观截然不同的文化，另一方面要远观自己的文化。笔者认为，这是一种整体性的思维模式，不单要将中国文化作为一个整体来看，更要用比较的眼光来发现其独特之处。[法]克洛德·列维-斯特劳斯：《面对现代世界问题的人类学》，栾曦译，第31-32页。的整体性思维来重新审视非物质文化遗产，并从中国文化的历史发展脉络中找寻灵感，从而重新构建中国传统文化在当下的叙事体系。

一、非物质文化遗产的叙事体系

“非物质文化遗产”最初被作为一个外来的概念，如今却被社会各界所广泛接受，这一概念在国内传播、普及，乃至“中国化”的过程，与国家主导有着密不可分的关系。时至今日，学界关于“非物质文化遗产”的诸多研究中，不乏从国家文化行政层面上理论探讨。但是， 学界中普遍将“非物质文化遗产”具象化为某一个文化事项，或是民间艺术的，或是传统工艺的，或是传统医药的，或是民俗仪式的，不一而足。许多学者往往作为纯粹的非物质文化遗产研究者，除了对国家行政与地域文化的关注外，也应关注将二者结合起来的传统文化叙事体系——将具象化的“非物质文化遗产项目”与概念化的“非物质文化遗产”整合成完整的体系，形成有关于“文化中国”的宏大叙事。这在当代中国社会中具有积极意义，特别是非物质文化遗产的种种文化表现形式，是中国的社会文化传统在当代的延续。

说到中国的社会与文化传统，其间隐藏着人们独特的认知体系， 正如“黑格尔说，中国人尽管有拜拜，可是没有真正的宗教，而中国人所谓的宗教，并不是真正的宗教，因为中国人宗教里所崇尚的，仍然是一个人文的世界，而不是一个在人文世界之外、超脱人文世界的神的世界。”[注]钱新祖：《中国思想史讲义》，上海：东方出版中心2016年，第023页。或许与西方宗教语境中所展现“神的世界”不同，中国人的人文传统往往内化于社会的日常当中——自孔孟以来，儒家思想逐渐沁润到中国社会的每个角落[注]杜维明认为，“儒学在经学、礼学、政治、民间的习俗、家训、家规、族谱中发挥作用，常常不是通过文字，而是通过口语，其影响仍旧非常大”。杜维明：《文化中国：扎根本土的全球思维》，北京：北京大学出版社2016年，第72-73页。，其“思想取向上的人间性”和日常生活中的“世间情”[注]冯达文：《中国古典哲学略述》，广州：广东人民出版社，2009年版，第23页。，正是中国人生命与生活的真谛。沟口雄三将“民族文化的成熟度和向心力强”[注]沟口雄三提出，“所谓中国的特性，可以概括为：民族文化的成熟度和向心力强(所谓‘中华思想’)；各地方的经济差距大，需要中央的控制；传统上一直拥戴富有领导魅力的权威人物；宋代以降，中央集权主义的官僚体制持续了千年之久，积淀了很厚重的传统。”沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，孙歌校，北京：生活·读书·新知三联书店2011年，第112页。作为中国特性的首要之处，这应当也是中国人赖以安顿心灵的地方[注]吴重庆教授对于“民族文化——心理结构”充满诗意的想象，“在对传统文化的想象和神游中体会到安身立命之处，我们中国人，我们接受传统文化教育、熏陶、塑造的中国人，还是有集体安顿心灵的地方的。”吴重庆：《无主体熟人社会及社会重建》，北京：社会科学文献出版社2014年，第055页。。费孝通先生所描绘的中国传统乡村社会图景中，“以家族为单位构筑的差序格局，维系着和谐的礼治秩序”[注]吴重庆：《无主体熟人社会及社会重建》，第199页。，当然，以“家”这一概念为基础的两种不同序列形式，系统地建构了中国社会的结构体系[注]麻国庆先生以“家庭”与“家户”作为“家”这一概念最基本的具象形态，以“家庭—分家—(宗)族—姓”和“家户—村—乡镇—城市—都会—经济区域……”的序列，区分出“以血亲和姻亲为主线发展出的生活组织单位”和“以户作为生活单位，而延伸出来的地缘组织”，并强调二者之间的互动关系。麻国庆：《家与中国社会结构》，北京：文物出版社1999年，第12-13页。。在这些对于中国社会传统的解读当中，不难发现其背后隐喻的文化传统，而从这一视角来反观中国社会的体系性，或可称为“文化中国”。杜维明教授将“文化中国”(Cultural China)归结为“三个意义世界”[注]杜维明先生认为，“文化中国”这一议题最早提出可能是1987年，而其将“文化中国”所解构出三个意义世界包括：“第一，由广义的汉人所组成，即西方所谓的Greater China。第二，指散布于世界各地的华人……第三，指世界各地与中国文化、政治、经济有关的国际人士。这个意义上的文化中国，包括一大批与中国并无血缘和婚姻关系但仍致力于中国文化的学习、研究、传播和创造的人。”杜维明：《文化中国：扎根本土的全球思维》，第66-67页、第134-136页。，或许可以认为，文化中国不单是血缘上的、地缘上的，更广义的是建构在“华人”的观念和文化认知基础上。以此而言，文化当中的传统，特别是绵延至今的传统文化，正如当前我们国家所关注的“非物质文化遗产”，应当将其纳入“文化中国”的整体性建构当中，而非单纯做一本记录祖宗产业的账目。[注]杜维明先生强调“传统文化”与“文化传统”的差异性，并以王阳明关于祖宗产业与账本的比喻来说明二者的关系，认为传统文化已成为“遥远的回响”，“虽然我们在行为、态度和信仰方面都和传统文化有千丝万缕的联系，但是在具体的制度、精神面貌、价值层次等方面，它的力量却非常薄弱”。杜维明：《文化中国：扎根本土的全球思维》，第141页。李亦园先生提出“文化中国”的概念要与小传统相联系，从“垂直的角度”来弥补杜维明先生的不足之处[注]李亦园：《从民间文化看文化中国》，《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社2002年，第225-226页。，或许正是基于这样的考量。

从杜、李两位先生的叙述中，或许为反观文化政策的实效提供了一定的切入点。不可否认的是，国家所进行的非物质文化遗产认定，其根本目的在于“文化传统”的重构与永续发展，但是记录账目式的方式，结果往往是功利的、实用主义的和政治化的。就国家所认定的诸多非物质文化遗产而言，其对于个体的意义往往掩盖了群体文化的特性，而价值认定又冲淡了其中的家国情怀。当然，如果撇开国家行政话语体系的影响，众多的非物质文化遗产所展现出文化上的关联性，已经勾勒出一个文化体系上的中国。诸如在具象化的非物质文化遗产中，特别是地域性的口头文学、民间祭典和仪式活动等，传统中国的“天下观念”“中原情结”往往成为最为深刻的人文背景，而“从周边看中心”[注]麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，《永远的家：传统惯性与社会结合》，北京：北京大学出版社2009年，第37-39页。的学术视角则为我们建构“文化中国”系统提供了最直接的切入点，华南地区在其中具有典型意义。

可以说，每一个非物质文化遗产都有其文化上的叙事性，而且正是这种文化叙事从更加广阔的层面上将其与地方社会或其他文化事项连接起来，并构建出特定的体系。如关于孟姜女的传说在全国各地广泛流传，山东淄博、河北秦皇岛、湖南津市等地申报的“孟姜女传说”先后被列入国家级非物质文化遗产名录。学界中关于“孟姜女传说”的辑录与研究也早已有之，顾颉刚先生1928年就曾经编辑出版《孟姜女故事研究集》，称“孟姜女的故事，论其年代已经流传了两千五百年，按其地域几乎传遍了中国本部，实在是一个极有力的故事”，其中详细分析了“孟姜女的故事”的起源与流变，认为孟姜女的故事源于《左传》中“杞梁之妻”的记载，至唐代晚期诗僧贯休《杞梁妻》则是“总结‘春秋时死于战事的杞梁’的种种传说，而另开‘秦时死于筑城的范郎’的种种传说的。从此以后，长城与他们夫妇就结下了不解之缘了”。[注]顾颉刚：《孟姜女故事的转变》，载《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社1984年，第1-23页。此外，《孟姜女故事研究集》也辑录了不少地区关于孟姜女的故事，在诸多民间传说的版本中，“修筑长城”确实成为了不可或缺的内容之一。这一叙事本身就包含着各地域和族群对于国家的叙述与认知，“长城”所代表的文化符号不言而喻——直至现在，长城仍是传统中国的某种意象，其中隐喻着人们对于“内外”的认知，其在历史意义上是中原王朝的农耕文明与北方游牧民族之间的边界，从而也被借喻为历史中国的边界。这是民间叙事构建与延续的对于中国的认知体系，在这里关于历史的宏大叙事与民间的世俗故事结合在一起，借助故事得以传承、传播并深入人心。

不单如此，中国本土的宗教信仰也通过类似手段，建构出地域性之上的文化关联。中国土生土长的道教“是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰的基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的”[注]楼宇烈：《中国文化的根本精神》，北京：中华书局2016年，第210页。，道教中关于“八仙”传说的建构，不仅是民间信仰转化为宗教信仰的典型，也是不同区域被整合成为一个文化整体的典型。八仙之首的铁拐李被认为是隋时陕人，吕洞宾是唐蒲州蒲坂县永乐镇招贤里人，韩湘子的出身与唐代大文豪韩愈有着十分密切的关系，而何仙姑则是出自于广东增城，其余汉钟离、曹国舅、张果老、蓝采和、韩湘子也都有其历史原型与出处[注]张兴发：《道教神仙信仰》，北京：中国社会科学出版社、北京中软电子出版社，2001年，第380-397页。。在广东增城地区，至今仍流传着“何仙姑与挂绿的传说”[注]广东增城盛产荔枝，其中以挂绿最为出名，挂绿以果壳上有一条绿线为特征，当地传说是何仙姑去蓬莱“八仙过海”前为父母织绣鞋，无意间留下的绿丝带所化。广东省非物质文化遗产保护中心：《广东省非物质文化遗产名录图典(二)》，广州：广东人民出版社2013年，第9页。，将地方特产荔枝的独特性与当地的神话人物结合起来，其历史起源如何如今未必能够说得清楚，但不可否认，在增城的民间故事中，何仙姑是成为“八仙”之前的何仙姑。周边的博罗、龙门等地，也有关于何仙姑的传说，明嘉靖《惠州府志》中已有“何仙姑，增城民何泰女也，生开耀间，性静柔简淡，所居春岗与罗浮山相望，尝告其母曰：将游罗浮。父母怪之，为之择配，亲迎夕忽失所在，明旦惟余井侧一履。顷有道士来自罗浮，见仙姑踞麻姑石上，谓曰：而之增城属吾亲收拾井上履。乡人以为仙姑”的记载。其实，关于“八仙”作为一个整体符合的形成、发展有着一定的历史脉络可寻，但是在这一整体符号的叙述背后，必定还有着不同地域中对个体叙述的支撑。这种在个体叙述中呈现出文化上的整体性与系统性，在岭南地区的非物质文化遗产项目中，表现得尤为突出。

二、岭南非遗中的家国叙事

在岭南地区，民间的“中原”“王朝”等表述往往被等同于对国家的叙述，而家族主义盛行则将“家”与“国”杂糅起来，家族的绵延与王朝的兴衰同步，成为一种独特的叙事体系。广府地区关于珠玑巷人南迁的传说尤为兴盛，不仅各姓氏族谱中多记载先祖经珠玑巷南迁而来，民间还有各种关于祖居地和先祖迁徙的传说，不少人也到珠玑巷寻根问祖。屈大均《广东新语》记载：“吾广故家望族。其先多从南雄珠玑巷而来。盖祥符有珠玑巷。宋南渡时诸朝臣从驾入岭。至止南雄。不忘枌榆所自。亦号其地为珠玑巷。如汉之新丰。以志故乡之思也”[注](清)屈大均：《广东新语》，北京：中华书局1985年，第49页。。关于珠玑巷的得名，黄淑娉先生记述了两种不同的说法，其一是源于唐代张氏家族七世同居，得赐珠玑绦环以旌之；其二是宋南渡诸朝臣到南雄时称其地为珠玑巷以志故乡之思。她认为“都与北方汉人南迁的历史事实相联系”。[注]黄淑娉：《广东族群与区域文化研究》，广州：广东高等教育出版社1999年，第201-202页。不单如此，在珠三角地区关于族群历史的记述中，珠玑巷传说已经成为一个符号、一种缩影，成为了中原历史与岭南地区开发史的衔接点。

对于从珠玑巷南迁各姓后裔，虽其根源多自中原地区，但珠玑巷却有特殊意义。黄淑娉先生也关注到这一现象，称“各姓族谱除了将本族的来源直接和历史上某个同姓的英雄人物相联系借以自矜身世之外，都指出居南雄之祖为始祖。”[注]黄淑娉：《广东族群与区域文化研究》，第203页。如顺德龙眼梁氏族谱中，“宋神宗(1039年)期间，金兵南犯，梁氏六十二世熙学公避乱入粤，寄居韶关南华寺内。后定居南雄沙水乡珠玑许家塘，入赘许家。……相传南宋咸淳九年(1274年)南雄珠玑巷发生胡妃动乱，人们四处逃难。龙眼梁氏先祖叔侄五房，自南雄扎筏南逃，辗转漂流到当时龙渚，即现在龙眼一带。”[注]李健明：《走进龙眼村》，广州：世界图书出版公司2015年，第35-36页。上述中关于胡妃的传说[注]参见《胡妃的传说》(曾诚整理)，刘清生、曾风保主编，黄德群、伍亮副主编《南雄珠玑姓氏源流》，广州：广州出版社2014年，第505-506页。，在珠玑巷人南迁故事中占据着重要位置。如今，珠玑巷的后裔遍及广府地区，甚至随着近代的移民潮扩展到东南亚乃至欧美[注]王庚武：《华人与中国——王庚武自选集》，上海：上海人民出版社2013年，第318-320页。。或许可以认为，通过诸如“珠玑巷人南迁传说”等一系列叙事，广府地区各个家族将家族历史与中原文明南迁结合在一起，建构起一种“家族—天下”的认同结构。

在广东非物质文化遗产中，诸如此类叙事举不胜举。特别是关于南宋与崖山等的历史叙述，在江门地区有“崖门海战流传故事”，在深圳、东莞等地的“大盆菜”习俗，相传其起源与流亡广东的南宋少帝有着密切关系，潮州单枞茶中最负盛名的“宋种”，更是传说自南宋少帝赵昺饮后才广泛种植。龚佩华先生调查的台山浮石赵氏，自认为其开基始祖“浮石宗远公是逊崖公(赵必次)的嫡长曾孙，是赵氏宗族逊崖先祖的合法继承人。逊崖是最早来到广东的，是赵匡胤家族的宗室后裔，是太宗皇帝的十一世孙，是以宗室身份扈从端宗由江南至闽入广的。”[注]龚佩华：《台山市斗山镇浮石赵氏宗族家族制度调查》，《广东族群与区域文化研究调查报告集》，黄淑聘主编，广州：广东高等教育出版社1999年，第75-76页。珠海斗门延续着赵氏家族的祭礼活动，在当地人心目中具有某种神圣感；东莞千角灯的起源与皇姑赵美容(传说为赵匡胤之妹)有着密不可分的关系，且据传有其亲手绣制的“二十四孝”图灯带，毁于20世纪六七十年代。这种对于传统文化事项起源的叙述，与华南地区家族族谱中的历史建构异曲同工，宋代正是其中最为重要的分界，这与岭南地区特别是珠三角地区的开发大致是同期的。

当然，不管是祖先南迁的传说，还是宋帝岭南蒙难的历史叙述，其中不难发现广东各族群对中原文化的认同感。常言“礼失而求诸野”，这对于岭南地区具有特殊意义——历史上的瘴疠之地留存着正统的文化，让许多人有一种隐隐的自豪感。如西江流域的“高要春社”和“加冠命字”，保留了中国传统农耕文明的社稷坛崇拜和“冠礼”，或许存续这些在中原文化已失去的事象，正是对应“中心”的“野”的存在意义。此外，这些传统文化的核心仍旧保留着农耕文明的基因和儒家的影响，其中心仍是向着中原的文明。对华南地区非物质文化遗产的考察与叙述中，麻国庆先生曾多次谈及这种“中心向北”的叙事结构，并且将“跨区域社会的文化表达”归结为文化中国。当然，华南只是文化“差序格局”的一环，但却是最为特殊的一环。由此延伸，东南亚地区、海外华人华侨，都将被纳入“文化中国”的体系——这也是“作为方法的华南”所代表的意义之一。[注]麻国庆先生认为，华南乃至东南亚华人文化是隐藏在“中国文化的理想范式”之下，适应地方社会脉络的结果。同时也认为，文化中国的概念“本身就是几千万华侨在跨国流动过程中，所形成的跨区域社会的文化表达”，其中尤以环南中国海区域最具有典型意义。麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，《永远的家：传统惯性与社会结合》，北京：北京大学出版社2009年，第36-50页；麻国庆：《跨区域社会体系：以环南中国海区域为中心的丝绸之路研究》，《民俗研究》2016年第3期。

三、“家国天下”叙事传统的断裂

自家而国，自国而天下，这是传统中国对于世界的观照与认知，这里的家、国、天下并非实体，而是文化概念的集合，但近代以来，特别是民族国家的兴起和民族主义的盛行，中国的“家”已向着具象化的“家庭”转变，而“国”也一改“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的弹性概念，至于“天下”则被现代技术的发展所解构。其实，“家国天下”所代表的，正是文化上、观念上的中国。如果以非物质文化遗产事象为核心，重构出中华民族传统文化发展与延续的脉络，不难发现传统中国对于“家”“国”与“天下”的观照，正随着这些非物质文化遗产的变迁而发生着断裂与解构。

其实，如今国家所认定的诸多非物质文化遗产项目中，已经缺乏了传统仪式的体系性特征——“最直接的体现是传统官祭仪式和官方祀典的整体性消亡，而这在某种程度上影响了国家祀典的秩序性与地域性”[注]麻国庆、朱伟：《社会主义新传统与非物质文化遗产研究》，《开放时代》2014年第6期。。李零先生称，“四海一家是典型的中国传统”，并认为这是国家的统治术。[注]李零：《我们的中国：茫茫禹迹》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年，第52页。这一观点带有明显的权力主义解读，但却必须承认其合理性。以祭祀南海的波罗诞为例，官方祭祀南海的仪式可上溯至隋代，历代王朝更迭也未曾断绝，其背后隐藏着关于“四海”的观念。如今，波罗诞仍是华南地区最为盛大的民俗活动之一，其水上庆会、四乡会景、化妆巡游、龙狮相会、飘色表演、大戏杂耍、龙舟盛会、文人雅集、花朝节等活动精彩纷呈，波罗鸡、波罗符、波罗粽等带有鲜明民俗风情的事物仍在民间具有广阔的市场，“第一游波罗，第二娶老婆”不只是一句民俗谚语，更表达了人们对波罗诞的态度。虽然新时期波罗诞迎来了传统复兴，但不得不说，与民间祭祀相对应的，对南海神的国家祭祀已经不再，地方政府虽然不断进行仪式的重新建构，但却局限在这一文化事项本身，缺乏对中华文化的整体性观照。

笔者曾经多次参与佛山的北帝巡游活动，并切实感受到传统仪式在当代城市的异化，李松先生曾经以“公序良俗”来概括传统上以生产活动、生活礼仪、社区节庆、乡规民约、民间信仰仪式等为载体的群众性民俗活动，认为这些活动是以公共利益最大化为原则，其根本目的则是实现社会秩序的长期稳定。[注]李松：《传统民俗活动中的公共性与和谐社会的构成》，2016年11月5日在广东佛山召开的“民俗活动传承发展与当代和谐社会构建”研讨会上的发言。确实，佛山祖庙庙会是祭祀北帝的传统民俗活动，在科大卫(David Faure)的研究中，用“齐之以教”概述与家族主义相结合的时令节诞、信仰仪式在地方社会规范、整合、延续过程中发挥的功能。他对明清时期佛山祖庙北帝巡游仪式的解析发现，巡游仪式中存在士绅与乡民两种不同的信仰与行为模式，主要体现在巡游时间与仪式的差异性。他认为，像珠江三角洲这样的地方社会中，士绅们通过庙宇和神坛的兴建、对神灵的定期祭祀及巡游、神灵显灵传说等方式，与王朝国家的思维和规范相契合；乡民则是通过对仪式的参与，达到祈福等功利主义的目的[注]科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2009年，第256页。。他梳理了佛山地区北帝游神的体系性，“据《(乾隆)佛山忠义乡志》，北帝游神，一年五度：农历正月六日、二月十五日、三月三日、七月八日、九月九日。其中，二月及七月的游神，是圣旨规定的，换言之，皇帝为答谢北帝的辅助，以诏令形式要求地方官员每年在这两个日子祭祀北帝，”同时，他也强调北帝巡游官方性与民间性之间的冲突，称“士绅们对于皇帝敕赐的北帝游神，充满敬畏，而对于平民百姓的‘迷信’，《(乾隆)佛山忠义乡志》的字里行间充满了士绅的鄙薄。”[注]科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，第237-239页。现如今，北帝巡游以“庙会”形式被纳入国家非物质文化遗产保护体系当中，而其祭祀则主要保留了三月三、九月九的春秋两祭，并且成为由当地政府主导的民俗文化活动，成为地方文化行政的重要情境。传统上的官祭、乡祭被象征性的仪式所整合取代，祭祀中虽有各级文化部门参与，但却缺乏对国家话语的表述。简单说来，北帝巡游的民俗活动仍局限于佛山本地，而不再是整个国家仪式体系的一部分。另外，由于城市生活中乡贤士绅的缺位，这一仪式在社会整合方面的功能已经微乎其微，更多的是发挥着娱乐大众的作用。

波罗诞和北帝诞等传统祭典仪式的境况，反映出国家化仪式体系在现实中的尴尬境地，这些曾经作为“文化中国”体系中最基础的文化表达，是对“家国天下”格局最直观的观照和话语表述，被历史与现实所割裂成为独立的文化事象。但是，即使国家话语的表述体系不再，诸多民俗活动仍将乡土连接起来，进而建构出一个文化脉络中的中国。在岭南民间存在“里坊—村落—区域—中国”的认同体系，正如在江门、东莞、佛山、广州等地端午赛龙舟习俗中看到的，每一条龙舟都是一个典型符号，代表了一个里坊以及其供奉的神祇。在这里，通过龙舟将神祇信仰与世俗区域整合起来，再以竞渡习俗将不同龙舟整合成一个区域网络，这些区域又被纳入更加广阔的时空之中。江门市江海区的礼乐龙舟就是当地传统里坊社会的缩影，而东莞市万江区的龙舟月活动则覆盖了更加广阔的村落。佛山的“盐步老龙”与广州的“泮塘小龙”，在民间叙事中结成“契爷”“契仔”关系，并一直延续至今。前面提及顺德勒流龙眼村，这个地名即是源于这里曾经是周边顺德、南海、中山乃至更大区域的龙舟点睛之地，如今每年端午节前仍有珠三角不少地区的龙舟到此参拜、点睛。可以看到，在整个珠江三角洲地区，通过传统的龙舟习俗将区域社会整合起来，不仅有村落里坊间的竞渡，也有延续数百年的情谊，更有将区域社会连接起来的“点睛”之地——如此说来，龙舟竞渡又何尝不是珠江三角洲的区域文化形象。

正如在岭南诸多民俗活动中所看到的，这些非物质文化遗产的民间性尚在，而其对于“天下”与“国家”的观照却缺乏必要的传承；加之国家化的仪式体系多已不复存在，其或被历史过程所解构，或隐藏于某些特定的仪式环节、民间叙述的背后。“家国天下”在传统文化所建构的话语中，已然被肢解为一个个单独的概念，现实语境中如何重构“文化中国”的体系性，是必须面对的问题。

四、文化中国的现实观照

历史过程中，诸多非物质文化遗产的元素构建起了“文化中国”的底层形态，而传统中国的“家国天下”观念与“文化中国”有着诸多不谋而合之处，自家而国，自国而天下，这种传统认知不仅蕴含在乡村社会的非物质文化遗产当中，也被纳入国家化的仪式庆典。正如岭南民间的祀典活动，虽然主体大多是家族或村落里坊社会等，其中传达的却是所谓“正统”的中原文化，“中心向北”正是对这一现象的精辟表述。过去的一段时间内，“家国天下”观念与文化系统受到冲击，被解构、批判乃至摒弃，如今中国的传统不断得以复兴，这一方面是民众文化生活的迫切需求，却也得益于国家在政治、经济、文化、社会等方面的发展与进步。

近年来，国家对于传统文化保护与传承不遗余力，但应意识到，文化行政所构建的体系性并不能够取代“文化中国”的叙事。我们面临的历史与现实是，过去近百年间，国家化的仪式传统如同旧社会的影子被打破、摒弃，这或许是历史必然，正如钱新祖先生认为的，“说到传统，其实是一件十分复杂的现象，不是全然稳定持久、一成不变的，而其演化形成的过程，也不是单线单向而没有曲折迂回的。”[注]钱新祖：《中国思想史讲义》，上海：东方出版中心2006年，第009页。列文森认为20世纪以来中国社会中兴起的改革思潮，脱离于中国传统的价值观念，造成了“天下”观念的丧失，[注]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社2009年，第80-81页。但传统仪式中“天下”观念的丧失，并不意味着儒家的文化体系被彻底抛弃。传统文化的根脉还在，“文化中国”早已经被内化为中华民族的社会心理和民族精神，仍旧具有极强的生命力。近四十年来，国家对于传统文化认识的深化与转型，为传统文化复兴带来了一定契机。从民间庙会活动的复兴，到各类仪式庆典和信俗活动被国家、社会所认可，特别是“妈祖信俗”2009年被推荐列入联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”，表明国家对传统文化的关注不再局限于民间艺术，传统的仪式庆典和信俗活动都成为代表中国国家文化的一部分，这也是源于当前国家的文化自觉与自信。其实，近些年在民间逐渐恢复这些仪式传统之后，国家层面上也正在试图重构“文化中国”的仪式体系，诸如祭祀黄帝、祭祀成吉思汗等祀典活动已经由国家进行组织——这些活动本意也许在于增进中华民族的凝聚力，但长远看来却在逐步建构新的“中国”文化表述体系。

笔者探讨过“社会主义新传统”在当代中国的成型与发展过程，认为“社会主义新传统是建立在中国社会传统中文化的生产与再生产之上的，传统与革命、全球化与地方化、现代化与国家化等各种话语体系在这个过程中彼此交融、博弈，有摒弃、有再造、有濡化、有复兴，且随着社会形势变迁其过程呈现出不同的特点”[注]麻国庆、朱伟：《社会主义新传统与非物质文化遗产研究》，《开放时代》2014年第6期。。由此延伸，不管是从何种角度，文化的“中国”一直都在，甚至成为当代诸多非遗赖以存续和复兴的根本力量源泉。李亦园先生对于“文化中国”与“小传统”的论述，对于“文化中国”叙述框架下的非遗研究具有非常重要的意义，但是对其解析却无法抛开儒家文化所代表的中国社会“大传统”。

过去汉学界普遍强调中国社会的“儒家”特质，但是革命以来特别是近百年的社会转型后，中国社会发生了、甚至发生着何种变化？由此而来，当代中国对于国家化仪式传统的重构过程，乃至于当前对于“一带一路”的建构，如果简单认为是对文化传统的复原，那么在新的中国能否重建“天下”的观念与秩序？如果要将这一重构过程解释为现实条件下的文化再生产，那就必须对历史演进中的中国社会和文化有着无比清醒的认识。我们不得不承认，伴随着中国国际化的文化视野和话语体系的形成，以及新形势下文化传统的复兴与重构，有别于传统的“文化中国”已经在逐渐成型。