叙事情节与社会功能：盘瓠神话流传与变异辨析

周 翔

据考证，汉文典籍中最早记载盘瓠神话的是东汉应劭的《风俗通义》，不过原文已佚失，现存最早且最完整的文本当属晋朝干宝《搜神记》中的记载，后世《后汉书》《水经注》《通典》《蛮书》《初学记》《太平寰宇记》《太平御览》《路史》《魏略》《艺文类聚》《法苑珠林》《古今事文类聚》等古籍中收录的文本也多据此，细节上或有些许不同，但主要情节大体一致。

丁乃通在《中国民间故事类型》中将盘瓠神话定义为“狗的传说”类型，但这一类型名称难以体现出盘瓠神话的特点。本文还是沿用盘瓠神话这一名称，以《搜神记》中的文本作为底本，凡属包含有“许诺→立功→嫁女→繁衍后代”四个线性发展情节单元链的神话文本都纳入本文的研究范围，对其进行类型化专题研究。这一类型神话的主角一般是一只名为盘瓠的狗；也有别的名称，比如苗族神话中狗的名字叫“翼洛”“马媾”“邦尕”等；又或者没有名称，直接说是一只狗、一只黄狗、一只大狗。在壮族和瑶族的一些神话文本中，主角变成了青蛙，壮族神话中青蛙叫“龙王宝”，瑶族神话中青蛙叫“甘基王”。此外还有一些文本中的主角直接就是人的形象，这应该是比较晚近才发生的变化。之前学界一般认为盘瓠神话是苗、瑶、畲三族的族源神话，相关研究也多在此视野内展开，而较少关注到在我国其他少数民族地区以及汉族地区其实也有丰富多样的盘瓠神话流传。就目前收集到的文本来看，盘瓠神话的流传地域还是比较广的，除汉族地区之外，苗族、瑶族、畲族、土家族、仡佬族、彝族、壮族、黎族以及台湾少数民族地区都有分布。本文通过比较分析不同民族、不同地区流传的盘瓠神话叙事情节与社会功能之异同，并结合神话的流传地域和民族文化语境来进行辨析。

一、盘瓠神话叙事情节比较分析

将盘瓠神话作专题研究的话，比较各民族盘瓠神话具体情节的异同是基础性的工作。情节是指按照因果逻辑关系组织起来的一系列事件，盘瓠神话之所以会在不同民族中有丰富的异文存在，是因为不同民族的讲述者把一些“表面上看来偶然的沿着时间先后顺序出现的事件用因果关系加以解释和重组”①参见童庆炳主编《文学理论教程》，北京：高等教育出版社，1998年，第212页。。而这样的叙述安排内含着讲述者对于情节内在关系的主观阐释，也体现其情感倾向。以《搜神记》文本为例，盘瓠神话一般包括以下情节单元：1.盘瓠神奇出生；2.王张榜许诺有能立功者将公主许配；3.盘瓠立功；4.王欲反悔，公主坚持践行诺言；5.盘瓠与公主结合后避世而居，繁衍后代。在不同民族流传的神话文本中，这些情节单元并非都与《搜神记》一一对应，比如“盘瓠神奇出生”这一情节单元就不是所有的神话都讲述，“王反悔”的情节单元亦是如此。此外，在“盘瓠与公主结合后避世而居，繁衍后代”之后很多民族演绎出繁复的后续情节，有的甚至还套合了别的神话文本。本文选择进行比较分析的叙事情节的标准主要是看其是否具有典型性，是否能体现其所流传地区或民族的文化特征，并不限定在“许诺”“立功”“嫁女”“繁衍后代”四个关键情节单元。

（一）盘瓠的神奇出生

《搜神记》中对于盘瓠的出生如此描述：“高辛氏有老妇人，居于王宫。得耳疾历时，医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，盛以瓠蓠，覆之以盘。俄尔顶虫乃化为犬，其文五色，因名‘盘瓠’，遂畜之。”②[晋]干宝撰，李剑国辑校：《新辑搜神记》卷二四·294“盘瓠”，北京：中华书局，2007年，第401页。这一情节单元在很多民族的神话中都已丢失，或者只是一两句话带过，畲族神话却对此发挥了充分的想象力进行阐释。主角同为龙犬，广西金秀瑶族神话《盘瓠王》中只是简单说：“皇宫里养有一只身披二十四道斑纹的龙犬，名叫盘瓠。”③《盘瓠王》，载《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心，2001年，第93页。广东潮州畲族神话《龙犬驸马》却用了一大段话来描写：“古时候，高辛帝宫有个左耳奇大的大耳婆。一天，高辛帝请御医替大耳婆治耳病。御医用一把小银勺在她的耳朵里一抠，不料抠出一只蛋来。群臣把蛋拿到宫中的一座楼上，惹得天上的凤凰领着地上的百鸟，日夜在它四周跳舞唱歌。看这情景，高辛帝知道这是祥瑞之物，欢喜万分，就叫御医把蛋打开。蛋一打开，蛋里跳下一只五彩小犬来。小犬养了八个月，身长八尺八，身高四尺四，是个龙犬。”④《龙犬驸马》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第13—14页。《龙犬驸马》的一则异文说高辛王的右耳坠里挑出一颗小白蛋，小白蛋长大后飞来一只凤凰鸟把白蛋啄开，从中跳出一只小麒麟。⑤参见《龙犬驸马》异文，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第15—17页。另一篇畲族神话《高辛和龙王》则是说高辛皇帝耳朵痒了三年治不好，从里面扒出一条三寸长的金虫来，放在金盘里，一天一夜长大了，浑身五彩斑纹，能在水里游，能在天上飞，能大能小，高辛称他为“龙王”。高辛被番王围攻时，龙王化作一只麒麟跑到番营中咬掉了番王的头颅。⑥参见《高辛和龙王》，载谷德明编《中国少数民族神话》，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第203—209页。孟令法曾对畲族神话中的盘瓠形象进行分析，认为其经历了星宿→茧卵→龙麒→龙（龙犬）→兽首人身→人（现代）的复杂变化过程。⑦孟令法：《畲族图腾星宿考——关于盘瓠形象传统认识的原型批评》，温州大学硕士学位论文，2013年，第8页。

相较于其他民族神话中关于盘瓠出生的简略化处理，畲族神话对盘瓠的神奇出生如此渲染，或许是因为畲族一直将盘瓠神话作为族源神话来演述，记录在谱牒之中，刻画在祖图之上，而畲族历史上是一个不断迁徙的民族，为了凝聚族群认同，他们特别强调宗族观念，重视民族的根本，所以在叙述族源时引入“神圣叙事”来消除“污名化”、歧视性说辞的影响。

（二）盘瓠立功三种情节类型

笔者在之前的文章做过分析，认为可以根据立功情节的不同将盘瓠神话分为立战功、取谷种、治病三种类型。①参见周翔：《台湾原住民盘瓠神话类型与来源研究》，《江汉论坛》，2017年第8期。其中立战功型最为常见，畲族、瑶族和贵州台江苗族地区搜集到的盘瓠神话都属于这一类，且与《搜神记》记载基本一致，只有部分细节的出入，此处不再展开分析。

关于取谷种型和治病型，是否会因其与《搜神记》所载出入较大，而让人产生能否归入盘瓠神话的疑义？事实上，在神话传播的过程中，不同讲述者会根据自己的喜好增减或者改变情节单元，但只要作为基干的主要情节单元链结构稳定，我们仍将其视为同一类型。施爱东在《孟姜女故事的稳定性与自由度》一文中提出了故事“节点”的说法，认为“故事的节点网络构成了一个自足的逻辑体系……节点就成了同题故事中最稳定的因素。而只要故事家不篡改故事的节点，任何相容母题的进入，都不会影响到同题故事逻辑结构的变化。无论是在节点之上，还是节点之间，都存在巨大的想象空间，可以让故事家们充分地驰骋自己的文学想象，随人所愿地增添新的故事母题。要之，在故事的传承与变异过程中，传承的稳定依赖于节点的稳定，变异的随意是指节点之外的随意。”②施爱东：《故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》，《民俗研究》，2005年第3期。“立功”这一情节单元就可视为盘瓠神话的“节点”，无论立功的主角是谁，无论立功的方式如何，只要情节顺着“许诺→立功→嫁女→繁衍后代”的线性逻辑结构发展，就都可视为盘瓠神话。

狗取谷种的神话在很多民族中都有流传，尤其是西南地区，独龙族、傈僳族、哈尼族、羌族、普米族、藏族、彝族、壮族、布依族、侗族、水族、仡佬族、土家族、苗族、瑶族、畲族等十几个少数民族中几乎都有关于狗取谷种的神话。学界一般认为主要有三个原因使得这一神话类型的分布如此广泛，其一是人类最早饲养的动物是狗，其二是谷穗形似狗尾，其三是狗可能曾经是这些民族祖先的图腾。③参见陶阳、钟秀：《中国创世神话》，上海：上海人民出版社，1989年，第278—279页；王光荣等编：《民族民间文学原理》，桂林：广西师范大学出版社，1993年，第129页。

目前见到苗族、土家族神话中出现了将狗立战功、咬下敌方将领首级的情节替换为狗取谷种的情节，其原因或许是因为狗取谷种相比较而言更为熟悉和常见，所以在神话流传的过程中，讲述者或是出于偏好或是出于讲述方便，将内容替换了。值得注意的是，取谷种型盘瓠神话分布的地域主要集中在湖南西部、南部以及与之相邻的贵州东南部地区，比如湖南湘西泸溪县的苗族神话《盘瓠和辛女》、湘西凤凰县的苗族神话《马媾取谷种》、湖南邵阳绥宁县苗族地区也有类似的神话流传，此外还有贵州黔东南岑巩县土家族神话《狗带谷种》。由此可见，这一类神话的产生具有地域共同性。

还需要说明的是，彝族神话《谷种的来历》、藏族神话《狗皮王子》虽然与取谷种型盘瓠神话有很大一部分内容相似，但这两则神话的情节单元链是“英雄取得谷种→英雄被天神惩罚变成狗→狗与公主结合并变成人”，与盘瓠神话的情节单元链有一定的差别，不过二者或许有发生学上的关联。

治病型盘瓠神话流传于仡佬族、黎族以及属于台湾少数民族的布农人、排湾人、卑南人以及凯达格兰人生活地区。①仡佬族、黎族、布农人的神话文本笔者已收录，排湾人、卑南人以及凯达格兰人的资料信息来自[俄]李福清：《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第355、357页。贵州遵义仡佬族神话《十兄弟》说土王的女儿下身长了烂疮，黄狗用嘴舔好了。②《十弟兄》，载《中国民间故事集成·贵州卷》，北京：中国ISBN 中心，2003年，第64—65页另一则异文说土王的女儿腿上长了一个恶疮，土王家的黄狗揭下榜文，用嘴舔好了姑娘的恶疮。③参见毛星主编《中国少数民族文学》中卷，长沙：湖南人民出版社，1983年，第793页。海南白沙县黎族神话《天狗》讲述天狗爱慕天皇的女儿“婺女”，黄蜂帮天狗的忙，咬伤了婺女的腿，天狗舔好了伤口。④参见《天狗》，载《中国民间故事集成·海南卷》，北京：中国ISBN中心，2002年，第18—19页。台湾布农人神话《公主与狗》说公主患了皮肤病，身体溃烂发脓。一只公狗用舌头舔公主的全身上下治好了她的病。⑤《公主与狗》这则神话同时收录于达西乌拉弯·毕马、达给斯海方岸·娃莉丝《布农族神话与传说》，台中：晨星出版有限公司，2003年，第37—39页；[俄]李福清：《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第351—353页。

虽然同为治病型盘瓠神话，仡佬族和黎族的讲述与星象产生了关联。仡佬族神话说，“天上的两个星宿楼（娄）星和女星也下凡到人间土王家，楼（娄）星变成一只黄狗，女星变成了土王的女儿。”⑥《十弟兄》，载《中国民间故事集成·贵州卷》，北京：中国ISBN 中心，2003年，第64—65页。黎族神话中提到的婺女指婺女星，即“女宿”。相传此星常在海南岛黎母山降现，因名黎婺，音讹黎母，黎族人们将此星当作天帝之女下凡。⑦孙有康、李和弟搜集整理：《五指山传》，北京：中国国际广播出版社，2016年，第5页。这一情节与畲族神话相似，把盘瓠的出生过程定位在“星宿下凡”，并且都指明了盘瓠形象的“娄宿”原型，此外畲族神话还有盘瓠乃亢金龙（二十八星宿之东方青龙系亢宿）下凡的说法。⑧孟令法：《畲族图腾星宿考——关于盘瓠形象传统认识的原型批评》，温州大学硕士学位论文，2013年。布农族神话则没有与星象有关的内容。

（三）盘瓠变形与公主结合

《搜神记》中讲述盘瓠与公主结合后在南山石室中避世而居，后生六男六女自相婚配。但在畲族、瑶族、土家族、壮族、台湾布农人神话中增加了动物主角变形为人的情节。畲族神话《龙犬驸马》中说高辛帝限龙犬七天之内变成人才把三公主嫁给他。龙犬要求关在房间里七天七夜不能有人来看他，但善良的三公主担心龙犬，在第六天偷看，结果天机泄露，龙犬的身子变成了人，头还没变化，成了人身犬首。⑨参见《龙犬驸马》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第13—14页。瑶族神话《盘瓠王》说龙犬和三公主结婚后白天是条狗，晚上却是美男子，他身上的斑毛是件灿烂的龙袍。龙犬说只要将他放在蒸笼里蒸七天七夜，便可脱掉全身的毛变成完人。蒸到六天六夜时，公主担心蒸死丈夫，揭开盖子看看，龙犬果然变成了人。但因蒸的时间不够，头部和脚胫还有毛，只好用布缠裹起来。⑩参见《盘瓠王》，载《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心，2001年，第93页。土家族神话《狗带谷种》说寨老的女崽翠翠与狗结婚喝交杯酒时，狗一下子变成一个很英俊的小伙子，除了嘴上下左右两边长有几根毛毛外，与别的小伙子没有什么两样。⑪参见《狗带谷种》，载《中国民间故事集成·贵州卷》，北京：中国ISBN中心，2003年，第68页。台湾布农人的神话《公主与狗》说头目让狗在三十天之内变成人，才把公主嫁给他。狗离开皇宫走到山上森林里的岩洞内，到了第廿八天，狗已经快要变成人了，只剩下头未变成人形，发现兵丁监视它，生气大骂要把约定的日期延期一天。第三十一天的晚上，头目召集众人开会，狗变成了人参加，没有人发现，狗就走到公主房间和公主结合了。①参见达西乌拉弯·毕马、达给斯海方岸·娃莉丝《布农族神话与传说》，台中：晨星出版有限公司，2003年，第37—39页。

广东连南县瑶族神话《甘基王》说蛤蟆甘基打败么理国后向皇帝寻讨三公主，可皇帝不肯把三公主嫁给他，公主十分崇敬甘基，偷偷来到河边想见他，结果发现甘基脱掉了蛤蟆皮，变成了一个十分英俊的小伙子。皇帝不相信公主说的，甘基于是走进后宫脱去蛤蟆衣，现出了英俊的模样。皇帝问他为什么以前不把难看的蛤蟆衣脱下来，甘基说这是天神赐的宝衣，穿上它就能耍法术，呼风唤雨。皇帝用龙袍跟甘基换，谁知一穿上就脱不下来，变成了一只癞蛤蟆。②参见《甘基王》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第869—871页。广西天峨县壮族神话《蛙婆节》说青蛙龙王宝打败敌军班师回朝后，皇帝把公主嫁给他，并封他为镇殿大将军。龙王宝当了大将军，不穿朝服，照旧披着青蛙皮。满朝文武百官议论纷纷，皇太后更是不高兴，认为青蛙皮难看，有损皇家威严，趁龙王宝熟睡，偷偷将青蛙皮丢进火里烧掉，没想到龙王宝因此一命归天。③参见《蛙婆节》，载《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心，2001年，第342页。

盘瓠神话中的变形情节其实还应该包括前面讨论过的盘瓠由虫（蚕、蛋）变化成犬。不过在盘瓠与公主结合这一环节发展出变形为人的情节应是出于对人兽婚避讳的原因。“人兽婚”是神话中常见的情节单元，还对后世的文人创作产生了深远影响，例如魏晋南北朝的志怪小说，还有作为经典流传的《聊斋志异》，远古时代人兽婚所具有的生存、崇拜、繁衍等各方面的重要意义和神圣性，在后世流传中逐渐失去了最初存在的语境，所以神话中才会出现动物变形为人的情节设置，来重新确立其合理性。

二、盘瓠神话的社会功能

马林诺夫斯基认为，“神话的功能，既不是解释的，也不是象征的，他乃是一种非常事件的叙述，这事件的发生，即从此建立了一部落的社会秩序、经济组织、技术工艺，或宗教巫术的信仰和意识。它的功能就在于它能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现存社会以过去的道德价值的模式，社会关系的安排，以及巫术的信仰等。”④马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第79页。“繁衍人类”这一情节单元虽然是盘瓠神话最后一个关键节点，但从其在各民族流传情况及后续情节发展来看，涉及姓氏、服装、纹饰、饮食、住所、民间信仰、节日、仪式、禁忌、地方风物等诸多方面，也因此成为研究盘瓠神话之社会功能的重要资料。

（一）姓氏来源

盘瓠神话之所以被视为畲族和瑶族的族源神话，也是因为畲族和瑶族的姓氏都来源于盘瓠神话。关于畲族四姓由来的解释在广大畲族地区基本一致：“高辛王的三公主与盘瓠结婚，次年便生小孩。小孩落地时盘瓠地取来了一个盘子，将婴孩盛在里面，于是三公主赐这孩子姓盘。第三年，三公主又生了个男孩。婴儿落地时，盘瓠又蹦又跳地取来了一只篮子，把婴儿盛在里面，于是三公主赐这孩子姓篮（现在写作蓝）。第四年，三公主又生了个男孩，这孩子落地时，恰好天上响起了隆隆的雷声。在三公主的眼里，这是雷公喜欢孩子的表示，于是赐这孩子姓雷。后来，三公主又生了一个女儿，这个孩子落地时，不知从什么地方传来殷殷的钟声，三公主赐这孩子姓钟。这就是畲族四姓的来由。”①《畲族民间故事选·三公主的故事》，转引自农学冠《盘瓠神话新探》，南宁：广西人民出版社，1994年，第78页。有的畲族地区因为没有了盘姓，就把内容变为三个男孩姓篮、钟、雷，女孩则没有提及姓氏。②参见《高辛和龙王》，载谷德明编《中国少数民族神话》，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第203—209页。

“十二姓瑶族”的说法来自《搜神记》中“盘瓠与公主生下六男六女”的讲述。盘瓠和三公主在南京十宝殿生下六男六女，盘瓠王要他们学打猎、学耕织，练得谋生本领。评王和王后听闻很宽慰，送去大批金银、粮食，供女儿、女婿和外孙们享用；还颁给榜牒一卷，赐盘瓠儿女为瑶家十二姓：即盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、雷、冯、唐；又下令各地官吏：凡盘瓠子孙所居的山地，任其开垦种植，一切粮赋差役全免。③参见《盘瓠王》，载《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心，2001年，第93页。虽然不同地区流传的神话所说的十二姓氏略有不同，但几乎无一例外地将盘姓置于首位，盘姓也确实成为瑶族第一大姓。

“畲族四姓”“十二姓瑶民”来源于盘瓠神话，在漫长的文化传承中，姓氏成为一条永不间断的纽带，维系着族群认同，同时也深刻影响了畲族、瑶族民众对于盘瓠神话的接受，他们还通过文字或者绘画的方式将盘瓠神话固化下来，形成了瑶族《过山榜》和畲族祖图这两种十分独特的民族民间文献。

（二）服装纹饰

《搜神记》中提到盘瓠与公主“织绩木皮，染以草实。好五色衣服，裁制着用，皆有尾形。”④[晋]干宝撰，李剑国辑校：《新辑搜神记》卷二四·294“盘瓠”，北京：中华书局，2007年，第402页。“故世称‘赤髀横裙，盘瓠子孙’”的所谓“经典”说法也说明了服饰的重要性。许多民族的盘瓠神话都会解释民族服饰的花纹和样式。福建罗源县一则神话中关于畲族女性凤凰装束的来历追溯到盘瓠与三公主成亲时，高辛帝后娘娘赐给三公主一顶非常美丽珍贵的凤冠和一件镶着宝珠的凤衣，祝福女儿像凤凰鸟一样给生活带来吉祥。后来盘瓠一家搬到广东凤凰山居住，凡生下女儿，都赐予凤凰的装束，以致成为风俗流传下来，延续至今。⑤参见《凤凰装束的由来》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第494—495页。福建福安县一则神话解释畲族女性衣服上为什么有两个“皇帝印”图案。这一独特的纹饰也是因为盘瓠与三公主要离开高辛帝定居凤凰山，高辛皇帝拿出御印，将自己的衣衫和女儿的衣衫对在一起，盖上一个印，印的一半留在女儿衣衫上，另一半留在皇帝自己衣衫上。高辛帝还不放心，又在女儿肩内再印上一个大印，作为自家人永久的印记。⑥参见《畲族女人衫里有两个皇帝印》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第495页。

湖南资兴瑶族女性头戴漂亮的织机帽，身穿精美的花边衣，这一习俗也归因于对金毛犬救主恩情的纪念。“瑶家妇女世代不忘金毛犬（盘瓠）救主的恩情，她们头上戴了织机帽，穿上了金色的花边衣。织机帽两边的飘带，表示金毛犬的耳朵。金绣的彩色花边衣，表示金毛犬的绒毛。”⑦《织机帽和花边衣》，《中国民间故事集成湖南卷·资兴市资料本》，内部资料，1988年，第165—167页。广西金秀县瑶族神话解释瑶族为什么缠头布裹脚套时说，是因为龙犬变成人时被公主打破禁忌，蒸的时间不足，只好把有毛的头部和脚胫用布缠裹起来。⑧参见《盘瓠王》，载《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心，2001年，第93页。

（三）民间信仰、仪式与节日

畲族、苗族、瑶族、彝族、土家族盘瓠神话与民间信仰、仪式有密切的关联。神话的传承必须与民间信仰的存续、祭仪系统的存续以及作为群体的整个社会成员对神话功能的需求度的存续等要素相连属。①李子贤、李莲：《试论活形态神话的传承》，《民间文化论坛》，2 017年第1 期。

湖南麻阳民间流传的苗族盘瓠神话讲述了麻阳苗族龙舟节的由来，说奶夔（高辛女）和马狗（盘瓠，即神犬）相婚配而繁衍了六子六女，孩子们一直不知道父亲是谁，到处打听，直到问到水牛，水牛告诉他们看门的马狗就是他们的父亲，他们感到很羞耻，回家后就把马狗杀了。等到高辛女回来后，看到马狗不在，问子女们，才知道真相，哭着告诉他们父亲的英雄事迹，孩子们划着小船寻找父亲的尸体。因此苗乡每年都要举行盘瓠龙舟祭，其中最重要的一项仪式就是接龙祭祖，而且祭祖的祭物一般都是水牛，就是因为水牛透露了真相，人们便以水牛谢罪。②参见刘丽《论锦江盘瓠龙舟节》，《四川理工学院学报》（社会科学版），2009 年第6 期。此即苗族椎牛仪式。贵州台江苗族神话说狗（盘瓠）死去后，妻子把它拿来停放在正房,拿些树屹兜让孩子们敲打, 守灵一天一夜。时间一久尸体生蛆了, ( 蛆爬满地) 孩子们用脚去踩; 有一个孩子还生火让烟子把蛆熏落下来。王得知后说狗的功劳大，要用这地方最大的水牯牛祭祀。每十三年拿大水牯祭祀一回,这就是流传至今的苗族“吃鼓藏”。③参见今旦《台江苗族的盘瓠传说》，《贵州民族研究》，1987年第3期。

云南宣威彝族丧葬仪式中有一个“蹉蛆”的仪式，也是来源于盘瓠神话。据说黄狗（盘瓠）被儿子误射中箭死后，母亲告诉儿子实情，全家悲悼。过了几天，弟兄们商量好到山间去埋葬老黄狗的尸体，走到岩边时尸体已腐烂，臭气腥人，乌鸦正啄肉吃，蛆一个个的滚到岩下，他们过去都一一蹉死，并用石子投击乌鸦。所以彝族开丧时要举行“蹉蛆”的仪式，就是当日“蹉蛆赶老鸦”的意思。④参见马绍房、傅玉声《宣威河东营调查记》，《西南边疆》第八期，1940年3月。

瑶族每年农历十月十六日的盘王节在民间影响很大，盘王节又称“歌堂节”“跳长鼓舞”“还盘王愿”等。还愿仪式有大、中、小之分。请师公做法事，跳唱盘王歌。跳盘王时设有祭坛，祭坛上挂神像，神像中央为盘王……众唱“子孙打起黄泥鼓，鼓声咚咚震山岗，鼓声不停歌不断，世代传唱盘瓠王……”叙唱内容为盘瓠神话歌。⑤农学冠：《盘瓠神话新探》，南宁：广西人民出版社，1994年，第70页。广东龙门县瑶族每年农历八月十五晚都举行“舞火狗”，由未婚的姑娘装扮火狗，穿黄姜叶制作的衣裙，插上香火，载歌载舞，穿村过寨，尽情欢乐。年轻男女对唱情歌，寻找心上人。这一活动也是为了感念蓝田瑶民的始祖神犬养育之恩，据说当年神犬与公主举行婚礼就在农历八月十五晚上。⑥参见《舞火狗》，载《中国民间故事集成·广东卷》，北京：中国ISBN中心，2006年，第703—705页。

畲族也有祭盘瓠的活动。每三年一祭。祭祀仪式上悬挂画有盘瓠犬形象的“祖图”，供“狗头杖”，参加祭典仪式的人戴狗头狗尾帽，唱“狗皇歌”。⑦万建中：《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2004年第1期。此外贵州岑巩县土家族有神龛供狗、年三十夜要喂狗吃年庚饭的习俗；广西天峨县壮族每年正月末到二月初举行隆重的祭蛙活动，又称蛙婆节。这些流传有序、仪式完整的民间信仰、祭祀、节庆活动无疑是盘瓠神话传承至今最重要的原因。

（四）地方风物传说

盘瓠神话与地方风物传说相结合以湘西苗族地区最为典型。湘西凤凰、花垣、吉首三地交接的腊尔山有盘瓠洞，洞内有自然形成的狗型石，因此附近的苗族民众经常到此进香拜祭。沅陵县有大狗山、狗公山，也是崇拜祭祀盘瓠的遗址。泸溪县苗族神话《盘瓠与辛女》说辛女“哭哭啼啼，披头散发，来到江边，弯腰曲背地站在一块石头上眼望江中，寻找丈夫尸体。她哭干了眼泪，变成了一个石人，人们叫它辛女娘娘岩。托天、托地俩见母亲对黄狗这样情深，就沿江往下寻找。路上有人告诉他们黄狗已流过滩了，那滩便叫流狗滩。兄弟俩追呀追呀，来到一个深潭边，看见了黄狗的尸体，可一股漩水把它漩下了潭底，再也没见出来了，这潭便叫沉狗潭。兄弟俩只得回去。从此，苗家的后代子孙们永远纪念着辛女和盘瓠。”①《盘瓠和辛女》，载《中国民间故事集成·湖南卷》，北京：中国ISBN中心，2002年，第19—20页。此外，泸溪还有辛女桥、辛女溪、辛女滩、辛女宫、辛女庙、狗岩山等地名。民众在介绍地方风物的同时也将盘瓠神话传播开来，这些地名也为盘瓠神话的流传提供了具象的空间。

此外还有盘瓠神话用以解释彝族为什么住高山；畲族为什么住山脚；黎族为什么纹面；瑶族为什么不吃狗肉、吃新米时为什么要先喂狗；河南淮阳汉族为什么喜欢泥泥狗；什么原因导致汉族与其他少数民族不一样（仡佬族和苗族神话）等等。

小 结

以上分别从情节模式与社会功能的角度对盘瓠神话在不同民族、不同地域的流传情况进行辨析。从传播学的角度来看，之所以会有如此多的异文存在，也是因为传播人群类别的多样性决定了其情节变化有无数的可能。但这种变化并不是混乱与无序的，大浪淘沙，只有适合大众传播、易于被民众接受的情节才得以保留下来。施爱东在研究梁祝故事时总结有三个普适性的标准在故事传播中起到了类似物竞天择的作用：1.是否反映了民众普遍的审美理想或表达了他们的感情意愿；2.是否具有情节发展的逻辑合理性；3.是否能与传统的知识结构或地方性知识结构相兼容。②施爱东：《故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》，《民俗研究》，2005年第3期。而这三个标准恰好也符合盘瓠神话在各民族流传的事实。

以往关于盘瓠神话的研究多在某一民族内部或关系紧密的几个民族之间进行，研究视野有一定的局限性。盘瓠神话作为一种神话类型，其原型、起源、传播、变异等诸多问题都值得深入探究。随着我们关注范围的扩大，更多的来自不同民族的材料被纳入进来，潜藏在文本背后的相关文化信息也被发掘出来，本文呈现的材料或许能提供一些新的解读思路。