后现代哲学解构主体的他者向度及其理论困境——兼论马克思实践概念对主体性重建的启示

李晓梅

主体在现代哲学中扮演着重要的角色，它为知识提供基础，为伦理道德提供出发点。然而自马克思、尼采以来，现代主体开始受到不断的质疑和批判。由于分析哲学、系统哲学、交往理论以及语言哲学的揭露和谴责，现代主体性已经危机四伏。后现代哲学把反对现代形而上学的矛头直接指向现代主体。后现代哲学并没有统一的概念，本文的后现代哲学大体上指福柯、德里达等人的后结构主义，同时也涉及列维纳斯的哲学。尽管后现代哲学内部有许多不同，但它们在反对逻各斯中心主义和在场形而上学，强调差异和多元性等方面是一致的。后现代哲学表现出强烈的怀疑主义和解构意志，文本、意义及主体都成为其解构的对象。

“解构”一词是与德里达的哲学分析联系在一起的。解构不是一种“方法”或“技术”，而是一个“过程”，一种阅读和写作的形式和表现。解构是对自柏拉图以来的逻各斯中心主义偏见的解体。解构是对意义进行复杂化的追问实践，它力求寻找一种同建制进行斗争的新的哲学基点。后现代哲学反对把主体看成是意义的源头和根基，拒斥中心化的、先验的理性主体，他们呼吁解构主体。在后现代哲学看来，主体是在场形而上学等级结构的产物，是建立在对“他者”的压制和排除的基础上的。后现代哲学反对二元对立等级结构下“他者”的压抑状态，他者成为其解构主体的总工具。“他者”为我们阐释主体的解构提供了一个重要的思维向度。

解构并不完全是否定性思想，后现代哲学试图通过对他者的肯定来探寻更加复杂的主体性形式，但他们的理论诉求并未真正实现，却陷入了新的理论困境。后现代哲学思考了传统形而上学的理论偏见，但是自身却走进了一种死胡同。本文试图探讨后现代哲学如何通过不同形象的他者的发掘瓦解了中心化的理性现代主体，思考其陷入的理论困境，并且力图从马克思哲学中获得如何超越后现代解构的启示。

一、现代主体性的危机

“从词源意义上来看，主体性特指一种最基本的基础或预先给定的实体，人类的经验根植于这一基础或实体之中。”①弗莱德·R.多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，桂林：广西师范大学出版社2013年版，第61页。现代哲学在它的形成时期表现出为知识、道德、意义和价值寻找到终极的基础的渴望，哲学家们把目光由外在世界转向人的内心，试图从人的内心为哲学寻找到稳定的出发点。笛卡尔通过普遍怀疑的方法确立了具有奠基性意义的心灵主体的地位。在他那里，一切对象都要通过主体意识得以呈现，“我思”的心灵、意识构建了统一的表象世界。自我意识被看成是认识和存在的根据，外部对象世界和人类的经验主要是由主体内在的心灵特征决定的。由笛卡尔开始，现代主体性获得了它的基本内涵：“主体性就是意识，这就是说，主体性就是人类个体的属性或者行为，人类籍之以觉察到各种显现（appearance）和现象，物籍之以向我们展现它们自身。或者显露给我们，或者呈献给我们，它是对于所有任何事物场或者显现的总体性的意识。”②劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境——哲学、文化和反文化》，王志宏译，北京：商务印书馆2008年版，第44页。主体性的概念在康德及以后的哲学中得到进一步发展。康德不仅继承了笛卡尔的认知主体，更赋予它以“立法者”的地位。先验主体确保认知范围内知识的可靠性和绝对性，同时先验主体也被看成具有自主行为能力的主体。胡塞尔的现象学也把先验自我的主观性作为其全部哲学的出发点，把“先验自我”描述成我的世界的意向性基础。

现代哲学把主体置于中心，把主体看成是被给予的、自足的和自身透明的。自我意识具有绝对的优先性，它确保知识的可靠性并提供意义和价值的源泉。只有通过自我认识、自我省察才能获得第一真理。人类通过理性能够把握本质之物，并且能够控制自身的行为并达到完全的自由，人类的美德由于人的理性能力而得以可能。从根本上说，现代主体是把人的内心特权化，使它成为知识、意义和价值的最终根源。自我意识的主体性深深侵入现代哲学之中并且一路高歌，它被称为“笛卡尔的幽灵”，难以从哲学中被驱除出去。然而，主体性的不足是与生俱来的，它的内部充满着各种因素的分裂和对立，经过各种哲学的批评和谴责，它已伤痕累累、充满危 机。

首先，现代主体的“唯我论”的窘境。自我意识主体是自我决定、自我授权的，是倾听自己、感受自己的自恋主体。它以自我意识的反思模式构造了主客体的关系：主体设定作为对象的客体，并且把对象看作是自身意识的外在显现，意识通过扬弃对象而回归自身。这种自我意识的反思模式形成了主体自我关联的结构，主体维持了对客体的优势地位，而作为对象的客体就是主体本身。主体谋求将所有的差异性化为同一性，因而它成了孤独的、单子式的自我。这种孤立的主体无法达于外部的自然界，它排除了自然界与自身的差别性，以主体性的外化消除了自然界的客观实在性，把“现实的”“感性的”事物包含于主体性之中。同时，这种孤立的主体也无法与另一个心灵主体沟通。它看不到主体自为的意识也是作为他人的意识对象而出现的，即作为为他的存在而出现的，他人对于我的意识存在本身来说是不可缺少的。他人不仅是作为我的客体，同时也是作为主体而存在的，他人的他性是与自我的存在有着差别的。胡塞尔试图通过移情作用达到对他人的感知，但他只能在类比意义上理解他人，只能把他人看成是另一个我，无法表明他人的他性是与我不同的。胡塞尔依赖纯粹的意向性，堵塞了自我进入另一个心灵的通道。他人的问题在先验意识的框架内是无法解决的，封闭的自我意识主体只能是唯我论的同义语。

第二，主体存在论根基的虚幻性。从笛卡尔的“我思”的抽象主体性到康德的绝对自我意识再到胡塞尔的先验自我，都把自我意识的先验主体性看成是哲学的可靠根基。然而先验主体性何以存在的问题却被忽略了。海德格尔对康德自我意识的主体性进行了存在论的追问。在康德哲学中，自我扮演着双重角色，它既作为先验自我同时又作为经验自我而存在。先验自我作为“统觉之自我”是现成之物，它并非被表象的对象而是行表象的根据，是纯粹的自发性，因而是主体。作为经验自我的“概观之自我”是把自身的知觉和内在心理过程作为体验的对象，它从来只是客体。作为主体的自我与作为客体的自我的同时存在何以可能，这一问题并没有得到回答。在康德那里本真的人格性是道德人格性。人的道德人格性造就了自身，人在此中彰显自身，因而人是目的。道德自我意识不是被感性经验所中介，道德命令乃是绝对命令，它来源于人的内心。康德对道德人格性即实践自我作了存在论的阐释，但就纯粹自我来说却没有做出说明。康德没有本源地规定实践自我与纯粹自我的统一性。在海德格尔看来，“把主体规定为自我意识，这并未就自我之存在方式说出任何东西”①海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社2008年版，第204页。。现代主体是建立在虚幻的存在论根基上的，主体性复杂结构中先验与经验之间、有限与无限之间等各种矛盾被掩盖了。

第三，以主体性为中心的理性的狭隘性。柏拉图奠定了西方哲学的理性主义传统，而经过启蒙运动的倡导进一步树立了理性的权威。然而哲学逐渐认清了理性的真面目，理性被揭露为主体性。伴随着现代知识型出现的人类主体，依靠自身的求知意志和不适当的幻觉使外在的一切都变成客体，而把自身提升为普遍的理性，理性占据了支配和统治地位。人类相信通过理性能够把握真理与善的观念，通过理性能够引导人的正确行为。随着实证哲学的兴起，人类的理性也进一步实证化，理性日益表现为目的理性和工具理性，而不是实质理性和价值理性，它不能给人类提供方向、目的和意义。在反启蒙哲学看来，理性等同于压迫。理性压制了人的欲望、情感、肉体和生命意志，它导致了人与其自身生命以及同外部世界的疏离。占统治地位的理性破坏了任何一种对话关系，否定其他任何差异。启蒙理性带来的是人对自然的统治以及人对人的压迫，它的后果只能是人类的自我毁灭。以主体性为中心的理性无法超越其自我关涉的视野因而表现出其狭隘性，充满了“占有”与“控制”的欲 望。

现代主体性危机暴露了主体性结构中自我与他人、先验与经验、理性与非理性等各种因素的缠绕与遮蔽，彰显了其内在的各种因素之间的矛盾与冲突。主体性自身被撕裂着，因而主体自身发生着解构。这也正是激活后现代哲学对主体的解构活动的重要因素。

二、后现代哲学对主体的解构：他者之形象

后现代的解构活动直接受到海德格尔提出的问题的启发。海德格尔认为，西方形而上学的一个重大问题就是存在的被遗忘，即存在与存在者之间的差异被遗忘了。海德格尔告诉人们：“它决非思维健忘的结果，存在的被遗忘乃是存在的自我掩盖的本质使然。”②B.G.张：《海德格尔的解释学与德里达的解构学》，江振华译，载《哲学译丛》1990年第3期。存在把在场的躲闪表现为在场与不在场之间的瞬间相互作用。在德里达看来，海德格尔提出的存在的本体论差异是关键的，它引导着人们思考存在和形而上学的问题。自希腊以来的西方哲学将“存在”的意义理解为显现性，即存在者的存在就是显现性存在，真实存在的东西毫无疑问地存在于这里或那里。现代哲学对意义的自我呈现确信不疑，因而存在被还原为观念和自我意识。德里达把这种将存在的显现特权化的哲学称为“在场形而上学”。在场形而上学建立起某种等级秩序以保持它的稳定，它让精神优于物质、灵魂优于肉体、言语优于书写、内部优于外部。形而上学的等级结构就是“存在之作为在场（在这个词的全部意义上）的限定，很明显，所有与基本原理、原则或中心有关的词，如本质、存在、实体、主体、超越、意识或良知、上帝、人，等等，都表明了在场的永恒性”①B.G.张：《海德格尔的解释学与德里达的解构学》。。在场形而上学谋求将劣势的东西、他性的东西归于同一。在后现代哲学看来，西方形而上学的整个历史都是基于将他者缩减为自我。

在场形而上学通过建立主体显现的特权，使具有完全显现的自我意识主体位于阶层秩序的顶点。主体把握着语言、符号的主导权，主体通过把自身意义的呈现看成是完整的而将他者排除出去。“所谓解构就是在其自身对某个他者性的肯定性应答。就是这个他者性才呼求解构，才召唤解构，才是带有动机性的。”②高桥哲哉：《德里达：解构》，王欣译，石家庄：河北教育出版社2001年版，第122页。主体的解构是对他者的肯定，是主体性场域向他者的敞开。他者并不是简单的人称称谓，并不直接就是“他人”，他者是寻求差异的一种复杂的话语语境。不同哲学家那里他者有着不同的意味，正是不同形象的他者的发掘瓦解了中心化的、理性自律的现代主 体。

（一） 列维纳斯：他者是超越与无限

列维纳斯对西方哲学的整体主义和还原主义进行了批判。西方形而上学企图在一种无所不包的整体中理解现实，它们把存在还原为显现，把他者还原为同一，拒绝接受外在于自身的任何东西。列维纳斯摒弃了绝对同一的观念，拒绝把他者纳入到自我中来，他认为只有通过对更广泛的事情的关注，才能打破在场形而上学的整体性予以。在列维纳斯看来，伦理学是第一哲学，伦理学先于本体论。传统伦理学设想了被给予的主体对现实世界的进入，维护了人类作为统一的自治主体的概念。列维纳斯认为只有通过重新思考主体性，伦理学才会有意义。他将关注的焦点转移到主体性的发生和结构，试图建立“道德主体性哲学”。

列维纳斯是现象学的继承者，但他认为胡塞尔的现象学还原是有问题的，它依靠了“理论意识的首要性”的前提，把自我设定为现象学的始源现象。在胡塞尔现象学的还原中由于意向对象的整体化，意识与外在性的关系被诉诸一个给予意识的自我。在列维纳斯看来，自我是第二性的，它只能在与他者的关系中存在。列维纳斯以“面容”来表达现象学的始源现象。“面容通过其拒绝成为内容（contenu）而呈现出来。在此意义上，它不会被包括进来，就是说，不会被包含。既不会被看到，也不会被触及。”①列维纳斯：《面容与伦理》，朱刚译，载《思想与文化》2008年第8辑。面容代表了一种境遇，在这一境遇中，“同一”和“他者”的关系得以展开。“同一”是在寓居于世界的具体意义上代表着自我。列维纳斯通过身体、家、劳动、财产、家政等阐释了具体的肉体的自我。“他者”是从我们所住的“居家”向着陌生的他乡运动的终点。在面容里，我与他者通过欲望联系起来。在列维纳斯的哲学中，欲望有别于作为匮乏的柏拉图的欲望概念，也不同于胡塞尔的意向概念。欲望并不源于匮乏，而是源于需要释放的充盈，欲望朝向着并不拥有的不可见之物。欲望是形而上学的欲望，是无知、原始的和缺乏动机的欲望，它只是记录了一段距离和一种差异。

由于我被无法摆脱的、无法控制的欲望所渗透，他者与我共在。他者保持着对我的超越性。“形而上学的他者是具有这样他异性的他者：这种他异性并非形式的，并不是同一性的简单颠倒，也不是对同一的抵抗，而是先于同一的一切创始、一切帝国主义的他异性。”②列维纳斯：《形而上学与超越》，朱刚译，载《思想与文化》2008年第8辑。绝对的他者即是他人，我无法通达他人的心灵，那是完全与我隔离的、隐藏着的他者，保持着绝对的他异性和外在性。超越的运动指向无限。无限是无法成为其他任何事物的部分的东西，无限观念指示着与不可能知者的接触。无限的概念表明了整体是不可能的，自我与他者永远不能归于同一和被总体化，思考无限的超越指示着一种高度、一种崇 高。

在面容中，我能捕捉到的是他者的痕迹，面容召唤着我对他者做出应答。当我体验到他者对我的质疑和召唤时，伦理关系就产生了。主体是与他者相遇的结果，而不是在相遇之前就已经存在。主体性不是相应于主体的自律，而是产生于对他者的责任，产生于对他者的焦虑和不安。我与他者的关系是不对称的，他者占据至上性的地位。我与他者的关系并不是善的观念驱使的行为和富有同情心的观照，而是对于他者迫害我的责任的强迫性的承担。我受制于他者，是他者的人质，我要为自己所受到的迫害负责，也要为迫害者负责，伦理学的要求就是创伤的要求。在列维纳斯那里，伦理学主体被建立在无法企及的无限责任之上，成为被撕裂的主体。

（二） 德里达：他者是意义的缺席

列维纳斯对德里达产生了重要影响，但德里达反对他的绝对他者的观念。德里达认为自我不能被看成没有任何他性触及的自身同一性。超越和他性不能总是存在于外部，内部和外部的最终界限是没有的。德里达指出：“列维纳斯虽然事实上谈论无限的他者，但却同时拒绝承认那里有自我的某种意向性变动——因为这对他来说恐怕是一种总体性的暴力行为——因而他剥夺了自己语言真正的基础和可能性。”①雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第216页。列维纳斯一方面谈论绝对他者，同时又拒绝对先验论现象学提出质疑，这在逻辑上是不可能的。在德里达看来，胡塞尔与列维纳斯不同，胡塞尔把他者看成是具有某种意义的，承认在无限他者中一般自我的意向性变动身份，这使得他的语言具有了合法性。但是德里达同时也把批判的矛头指向了胡塞尔的意义理论。胡塞尔把语言表达看成是仅仅出现在“独立的心灵生活”中，表达的意义具有优先性，它是建立在意向行为以及这一意向的直观满足之上，意义的内涵属于理想的本质。德里达把这种意义理论称为“意义柏拉图主义”。德里达反对意义表达的内在化。他认为胡塞尔把意向建立在直观的基础上，消除了时间的异性和他性。

德里达把他的理论建立在对书写的研究上。在德里达看来，西方哲学传统赋予声音以特权，把声音看成是第一能指的产生者，而把书写看成是对一个完全在场的声音的翻译，书写受到“贬斥”，坠入到了意义的外部。德里达所做的不是把这一顺序简单地颠倒过来，而是揭示出其共同的在场形而上学的基础。德里达认为，意义必须与表达结合起来，符号的再现必须被看成是一个时间化的过程，一种意义的缺席和隐蔽闪现在直观行为的呈现和敞亮过程中。在德里达那里书写成了原始符号，它可能摆脱一切具体的交往语言。符号在主体完全缺席的状况下仍然使文本获得意 义。

“分延”或“延异”（différance）概念体现了德里达解构策略的本质。Différance这个词是德里达为表达自己的思想新创造的，différance这个词不仅具有“差异”的意义，而且也具有时间上“让推迟、让迟延”的意义。德里达把它作为包含双重意义的名词创造出来。德里达认为延异靠不断产生差异使显现无限延迟。在德里达看来，内部与外部的界限是可变性、流动性之物，这意味着外部是内部的内部，外部不可能从内部的内部被驱逐，外部的偶然性会侵入内部的灵魂深处并取而代之。这种不断地把外部（他者）带进能够看见的纯粹的内部，从而不断产生内部（自我）和外部（他者）的差异化运动就是延异。“无论在口头话语还是在文字话语的体系中，每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个自身并非简单在场的要素，这一交织的结果就导致了每一个‘要素’（语言素或文字素），都建立在符号链或系统的其他要素的踪迹上，这一交织和织品仅仅是在另一个文本的变化中产生出来的‘文本’，在要素之中或系统中，不存在任何简单在场和不在场的东西，只有差异和踪迹、踪迹之踪迹遍布四处。”②雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海：上海人民出版社1997年版，第76页。语言的差异系统使得主体作为始源和根基是不可能的，语言的意义不是主体所带来的东西，相反，主体是包含在语言之中的，主体本身就是延异的一个组成部分，是延异的结果。由于延异，主体永远为他者所缠绕。他者即是意义的缺席，主体在任何情况下都不能是对自身在场的完全把握。

（三） 福柯：他者作为非本质性的事物

福柯在他的一生中对主体性问题的看法是不断变化的。贯穿于福柯著作中的一个基本的东西就是对历史的关注。福柯研究历史的方法即他的系谱学方法。传统的历史方法试图寻找历史中本质的统一和规律，而系谱学方法强调的是历史中的不连续性和隐藏在话语背后的深层真理。系谱学试图在历史的多种因素中寻找他们如何分离并重新组合成新元素，从而建立起承接相续的关系，它研究一个对象是如何出现的，它如何被历史的各种力量所渗透和建构。系谱学要寻找的是历史中各种异质力量和偶然性现象，它反对寻找历史的根源，根源意味着本质和自我同一性。“找到没有本质的事物，也就是找到历史中的他者。”①张一兵：《谱系研究总体历史链条断裂中显露的历史事件》，载《广东社会科学》2015年第4期。在福柯看来，“连续的历史是一个关联体，对于主体的奠基功能是必不可少的，这个主体保证把历史遗漏掉的一切归还给历史”②米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第13页。。间断和偶然使人们从经验的根源和原始动机的寻找中摆脱出来，从虚构的同源关系中澄清出来。当历史成为断代和被建构为多样性时，主体的统合与支配作用就丧失 了。

福柯指出，在18世纪末之前，人并不存在，人是伴随着现代知识型而出现的。但福柯很快宣布了人的死亡，福柯通过对知识的考古学和系谱学的研究得出了这一结论。在《知识考古学》中，福柯围绕着陈述和知识的条件进行了研究。在福柯看来，一组陈述或每一个陈述都是一种多样性，一个陈述不能构成陈述整体的有效单位。陈述的各种不同形态不能归结于主体的综合或统一的功能，而是表现了主体的扩散。福柯认为我们不能把陈述与它所表达之物的关系同命题与它的参照物之间的关系等同起来，陈述与它所陈述之物的关联同名词与它意指的东西的关联也不同。知识与权力相关，对知识的考察必须进入权力领域。在《规训与惩罚》中福柯分析了知识与权力的共生体。权力可以产生知识，知识也能够给人以权力，在权力斗争中，这些学科和话语战胜了其他学科和知识形态，主体只是话语权力冲突的结 果。

德勒兹以拓扑学原理对福柯的研究进行了解读。在德勒兹看来，从一开始福柯的基本论题之一便是内容形式与表达形式、可视与可述之间的本质性差异。福柯区分了两种实际的建构：其一是“言说的”或可述的，另一则是“环境的”或可视的。尽管二者相互嵌合，但从根本上来说，两种建构是异质的，可视保持着它的不可归约性。可视与可述之间存在着一种隔离，两者之间永恒存在着非理性的裂罏。可视和可述具有形式化的功能，因而它们被叠层化、被归档，知识是由每片叠层和每个历史建构的可视及可述组合界定。知识的形成必须借助权力。权力关系是图式的，权力标志着力量的运用，是一股力量对其他力量的行动或反应。权力关系是局部的、不稳定的和散射的，它们并不是来自最高的权力中心或某个独一无二的集中点，而是处在一个力场中，每一瞬间都“自一点前往另一点”，显示着流变、转折、盘旋、方向、变更与抗拒。力量本身是未形式化的，因而具有一种自发性或感受性。动态的、漫射的力量关系存在于可视与可述的叠层之外，它们就是“域外”。域外是不可化约的，是不可分割的距离感。对域外的召唤是福柯思想中一个恒久的主题。域外呼吁着流变、多样化和偶然性对历史的入侵，是不可摆脱的“他者”的缠绕。

在福柯那里，域外不是完全脱离“域内”，域外并不是固定的界线，而是一种蠕动的活化过程，域内正是“域外之域内”。福柯在他后期思想中把主体看成是主体化的过程。“一再缠绕福柯的主题是双重性。然而双重性从不是内在的投影，而是反之，是域外的内在化。它并非单一的拆分为二（un dédoublement de I'Un），而是他者的倍增（un redoublement de I'Autre） ；它并非同一的再制，而是差异的重复；它并非我的放射，而是将永恒的他者或非我置入内在性中。因此，并非他者在倍增作用中具有双重性，而是自我就如他者的复本版活着：我并非与我相遇于外在，而是我在自我中找到他者。”①吉尔·德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，南京：江苏教育出版社2016年版，第101页。福柯在他的后期著作中把“自我关系”作为主要内容，他认为主体就是“主体化”过程的结果。他提出了主体化过程的四种皱褶的作用。第一种皱褶涉及自身的物质部分，即肉体与快感；第二种皱褶作用是力量关系的皱褶；第三种皱褶是知识的皱褶或真理的皱褶；第四种皱褶是域外本身的皱褶。福柯的皱褶作为自我映像的“他者”，使主体非中心化和他律 化。

三、后现代哲学解构主体的理论困境

后现代哲学通过唤起他者性的范畴，把现代主体的内在矛盾推向极端，从而瓦解了实体化、中心化的现代主体。但是德里达多次表示他从未坚持没有主体，他的意图是引起人们对主体性问题的重新思考，要使人们认识到主体只是延异的效果而不是思想的源头。福柯也多次指出要重构主体而不是取消主体。后现代哲学力图探寻更加复杂的主体性形式来摆脱现代主体性的危机，然而却陷入了新的理论困境。

第一，后现代哲学强调他者，把他者的他性置于自我的核心，但他们对他者的阐释是模糊不清和充满悖论的。作为显示差异的话语语境，他者难以得到逻辑一贯的表征，对他者的探寻往往依靠了一个不断退缩的起源。列维纳斯构建了一个伦理学的他者，在他那里，他者是绝对的他性，他者是异己的，是与我相对抗的；但是绝对他者似乎又与我融为一体，内化于我当中。列维纳斯引入了“他者”寓于“同一”的模式，他者的灵魂进入了我的身体，我变成了他者的替身。由于责任，我隶属于他者，他者对我的压迫逼迫着我放弃自身的显现。为了不使他者被形而上学暴力吞没，列维纳斯提供了一个退缩为母体而又不断膨胀的他者，这样，他者与我的差异就被抹平了。德里达的语言学以书写的延异代替了透明的开端，书写成了原始的符号，它摆脱了实际的语境，并且独立于说者而具有了自主的创造性。原始书写成为一切语言表达的推动者，然而它自己却是隐而不现的，它只是在文本的参照结构中留下踪迹。德里达的原始书写只不过是借助神秘而空洞的语言树立了不确定性的权威，正如哈贝马斯指出的，这种权威“不再神圣，而是处在流放之中，四处游荡，自身的意义也发生了异化，用遗嘱的形式证明了神圣的缺席”①尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2001年版，第212页。。德里达的原始书写只是把寻找他者的始源运动推向深入，它复活了某种神秘主义。福柯对他者的探寻以一种更加间接的形式出现。在福柯的系谱学中，“权力”类似于德里达思想中的“延异”，一方面，它具有作为真理条件的先验意义，另一方面，它又是反对普遍性的特殊事物，是不属于统治秩序的偶然性，这种偶然性在某种情况下可以成为“他者”。福柯在早期的知识考古学中倾向于把话语凌驾于权力运作的实践基础上，把话语归结于人的求知意志的建构力量，任何一种话语形态都具有一种自主性。然而在系谱学中，福柯颠倒了知识型和实践权力之间的关系，消除了建立在自己的制度基础上的话语的自主性，求知意志受到权力意志的彻底改造，它丧失了作为创造性结构的先验基础而融合了作为实践经验的技术，权力对知识的依附变成了知识对权力的依附。福柯用权力这个概念把先验综合的认识论与经验主义本体论结合起来，使他的系谱学建立在充满悖论的基础上，最终使系谱学的写作倒退到对变幻无穷的权力关系做客观的描述。权力只是各种力量关系，是一种无主体的权力，这使福柯的权力范畴变得难以辨识。无论是列维纳斯、德里达还是福柯，他们对他者的构建和表征都是不成功的。

第二，由于他者对主观性的蚕食，后现代哲学用消极自主性的概念取代了主体的自律，它损害了价值判断的基础，不能为人的自由和社会未来的发展提供积极的见解。现代主体以追求某种自主性为基本特征。在笛卡尔那里，自由的个体是理智上的自主，个人运用自己的理智而不受既定权威的左右。康德把自主性看成是主体服从自己制定的行动法则，这种行动法则是绝对命令，它既要符合主观理性，又要符合客观理性，因而它意味着普遍的道德约束。在歌德、席勒以及荷尔德林的“表现主义”思潮那里，自我引导的生活是服从某种个性，理性必须适应独特的内在法则。无论是服从普遍理性还是内在个性，现代主体是能够进行自我选择、自我决断的自主个体。后现代哲学则把自主的主体看成幻觉而予以揭穿，主体丧失了其对话语和行为的所有权，而只是话语的效应和结果。主体不知道自己在说什么和做什么，而是相互竞争的话语作用于主体并通过主体来说话。主体不再是一个具有决断权力的自主存在者，而是任凭主导的社会力量摆布的木偶。哲学变成了纯粹的解释活动，它不再真正关心话语的内容，而是关心谁在讲话、说话人的背景。主体不再能够依靠特殊性和个体性做出价值判断，而只能服从主流意识形态或历史。社会也不再追求有机整体的、内在论的目标，它的内容和构成完全被他性和异质性所中介。“杂多话语”和不同的声音都受到鼓励，使后现代哲学缺乏社会批判的规范基础，缺乏任何关于未来的见解。后现代哲学把社会制度、社会秩序看成是压抑性的，因而致力于清除塑造个体的那些根据和原则。由于缺乏规范，秩序的批判不再针对其具体的内容，而是指向秩序本身。现代哲学把无目的的随意性看作是道德上不可取的，因为无目的的随意性不具备连续性和实质性之类使自由成为有意义的因素。后现代哲学则把不受外在限制的自行其是当作自由，这使主体的自由变得虚无缥缈，没有什么东西能够体验这种自由。自由总是以对他人自主性的尊重为前提，也以一定的外在约束为前提；如果没有任何外在的限制，主体需要摆脱的就是它自己，那么这就根本不是自由。这暴露了后现代自由观念的自我悖论，它消解了自我反思和自由之间的联 系。

第三，后现代哲学将他者简约为瓦解主体身份的任何东西，它展示摧毁的力量却缺乏建构的维度，它质疑了传统规范，却在实践中陷入二难困境。他者的到来对孤独的自我来说是有意义的，它促使主体性的社会维度的恢复。但是如果他者身上找不到任何限制和特征，去中心化的主体也因而成为无身份的主体。后现代哲学将他者实体化，没有说明他者的产生过程，使他者理论失去了同其他社会政治经济话语之间的联系，他者也成了没有来源、没有根基的神秘物。传统的伦理主体将自我与某种善的理念相连接，无论这种善的理念是什么，而解构主义充其量不过是显示差异而非优越性。由于主体性的消解，后现代伦理学与康德关于进步的自由理性话语为基础的伦理学问题相决裂，它存在着丧失某种必不可少的理论识别能力的风险。后现代哲学颠覆了固有的信念和习俗的传统结构，反对普遍主义的伦理观念，却为自己创造出一种两难处境。一方面，他们试图消解一切对于道德观念进行理论化的总体性、普遍性的努力；另一方面，在实践上要对社会中道德普遍化、总体化的实际后果所带来的危险进行有效的抵抗。列维纳斯将主体建立在无限责任和无法企及的过高的伦理要求中，却没有任何资源和能力让其付诸实践，不能带来任何确定的伦理行动。德里达想让人们摆脱西方形而上学暴力的历史，但却没有为人们提供躲开虚无主义深渊的一个立足点，他论证了普遍伦理的不可能性，但在实践中却采取了搁置的态度。福柯的哲学在实证研究和理论批判之间有着深刻的矛盾，他通过对权力实践的客观描写来克服解释学的难题，使实践成为理论意义的源泉，但实践本身却是没有意义的。他既要坚持客观主义的方法又要诊断实践，这使他陷入困境。福柯坚持一种审慎的不评判，他的评论尽可能清除规范化的线索。福柯晚期试图把伦理学建立在美学基础上，通过审美重建伦理学的理想，导致了道德实践中的困境：如果我只是用审美眼光评判别人，而不是把别人当作目的，别人只是我个人的审美情趣的素材，把“最美者的权利”当成正当的，这种审美意志主义和审美决定论仍然只是一种强权理 论。

四、解构的局限及其超越：马克思实践概念的启示意义

就后现代哲学挑战了在场形而上学这一基本立场而言，它是激进的和富有启发意义的。但是从总体上来看，后现代哲学更多地表现为一种摧毁运动，它消解了现代主体和普遍性的意义规范，却不能提出一个替代性的思想方案。当今历史时刻最重要的是对主体的重构而不是解构，要避免使主体陷入无穷的解构当中去。扎哈维从现象学的视角说明了作为自身体验的自我的不可消解，肯定自身体验对自我存在的根基性；当代心灵哲学也认为语言分析过程中的自我意识是前命题的，主体性问题是不能化约为其他问题的。当代哲学家的任务不是将主体置于死地，而是要揭示主体“自由”和“自律”的真正限度和意义。后现代哲学思考了形而上学本身的局限性，他们指出西方哲学是一系列回到可靠起源地的精神迁回，通过一系列术语和概念指向真理的自明性，这种哲学排除了另外一种论述的可能，这种论述只能在自身与他人的冲突中才能得到理解。后结构主义的一个重要意义在于揭示了意义闭合的不可能性，起到了扩展文本的作用。后结构主义力图超越文本，将知识与其产生和应用的话语语境结合起来。但事实上德里达的批评方法仍然是唯一诉诸文本的方法，而福柯由于把知识和权力等同起来，他的权力理论无法走出历史的循环。

马克思的实践概念对于超越后现代哲学的解构有着重要的意义。实践概念在马克思哲学中占有中心地位。马克思的实践概念是在反对思辨哲学中形成的，它是超越哲学、超越思辨的。马克思反对将人类的思想凝固为几种基本的知识，如哲学知识和科学知识。他认为哲学是一种沉思的态度，它接受现实而不改变世界。哲学的唯物主义和唯心主义只是对世界的解释，它们在革命性的实践面前是站不住脚的。实践是人的对象性的活动，人创造出一个对象性的世界，同时也创造了自身。人把意义带给外部事物，反过来人类又被自己所创造的对象世界所塑造和制约。实践的作用在于它成为中介世界的活动，人类所面对的不再是自然物质世界，而是由人的活动和目的所转化的世界。与唯心主义不同，“马克思不是用另一个主体的范畴来理解自然，而是反过来用另一个自然的范畴来理解主体”①尤尔根·哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，上海：学林出版社1999年版，第27页。。人作为主体，首先是一种自然存在物，因而，在马克思的哲学中，实践的中介活动不是精神向自然界的投射，它不能造成人和自然界的绝对的统一。自然界保持它的外在性，自然物质并不能完全消融到对它进行实际的加工的方式中去。马克思坚持自然主义，反对任何形式的还原主义，反对把知识简化为自然、把思想归结为物质，这实际上肯定了象征的发明是必然的，肯定了文化作为中介活动的物化所具有的独立性。马克思的实践概念是感性的复兴。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中把逻辑称为思想的货币，因为在他看来理论是中间化和抽象化的，它必然漠视感性的具体性和丰富性。人作为一个“类存在物”，必须通过感性世界的占有来确证自身。实践作为感性活动直接与人的需要、动机和目的相联系。人的需要、动机和目的既是活动的动因，同时又在活动中被改变。实践成为一种持续的揭示，感性把人们引向概念、文化，而概念、文化又打开了新的感性的丰富性。

马克思试图通过实践发展出关于人的行动的理论。实践是建立在动因与结构、行动与象征的双重基础上的。对象性的改造活动并不是一种形而上学的力量，而是人对外部世界做出的积极反应。人是自然存在物，就他们具有的生命力而论，他们是能动的或主体性的自然存在物。人作用于外部世界的能动活动来自人的需要、动机、欲望、感受和情感。而人的任何动因和行为又受制于人无法控制的外部力量，实践的一般活动又要服从于文化作为象征系统而拥有的自律性。“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造。”①马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯文集》（第二卷），中共中央编译局编译，北京：人民出版社2009年版，第470页。马克思的观点指出，实践是一个复杂的辩证过程。马克思用对象化和中介这些术语说明了人的活动同外部客观力量的复杂的联系，他充分肯定了作为象征系统的文化对人的活动的制约作用。实践是人的各种行动、行为和互动的过程，实践概念蕴含着诸多的分裂与矛盾，形成了人与人之间、人与自然之间、思想与世界之间的复杂的关系。任何从人的心理动因出发或从外在文化结构出发来解释人的活动都是各执一端。马克思重视的是活动系统的整体，他认为对总体与整体的思考必须保持为哲学的一个任务，但是这种总体或整体恰恰不再是一个自封的或绝对的整体，不是一劳永逸的被给予之物，而是在实践上、理论上和感性上已经变化和正在变化的自然与社会的对象性，是一种持续开放的总体性。每一个实践活动都具有两个历史坐标：一个表示过去，表示已经完成了的东西，另一个表示实践展开和将要创造的未来。实践总是指向可能性的领域，人的主体性正是在实践的历史坐标中生成，它为偶然性、为他者的存在留下了空间，不断扩展着、创造着主体性的生成场域。

在马克思的哲学中，实践是人的类本质活动而不是单纯的经济活动，因而它具有哲学的意义而不是经济学的意义。政治经济学是非历史的，哲学的意义在于它的历史性。马克思没有认为经济是人类活动独一无二的决定因素，而正是生命活动的方式决定了经济在社会中的地位。生产方式是生命活动的方式而不是经济的功能。从根本上来说，马克思考察的不是经济因素，而是哲学上的生命活动。马克思认为，资本主义是劳动异化的一种形式，资本主义成为一种独特的历史性进程。马克思把资本看成是自由运动的实体，因而它也是主体。一方面，资本本身就是由实践的既定形式组成的结构，具有物的属性；另一方面，它又是社会实践的形式与主体性的组成部分，因而又具有人的属性。在马克思看来，资本主义社会构型的独特之处在于由资本构成的社会关系具有整体性，它们获取了一种半独立的存在，并使人们受制于这样一种半客观的外在束缚。阿尔都塞曾指出：“由于哥白尼，我们知道了地球不是宇宙的中心，由于马克思，我们知道了人类主体——经济的、政治的或哲学的自我——不是历史的中心。”①弗莱德·R.多迈尔：《主体性的黄昏》，第23页。尽管阿尔都塞认为晚期的马克思完全采取反人道主义立场这一观点不一定正确，但他还是正确看到了马克思思想中的一些重要方面。马克思最早对现代性进行了批判，马克思揭露了资本主义生产方式造成的对象与主体性的分离并被拜物化的过程。马克思对资本主义生产方式的分析揭示了资本主义拜物教产生的去中心化的、受压抑的人类主体，人的活动失去了自律性而服从于资本的逻 辑。

后结构主义受到马克思人类主体去中心化思想的影响。然而后结构主义忽视了异化的社会关系，他们把受压抑的主体极端化，因而不能把握资本主义的历史趋势。后结构主义退入到一个无法恰当把握的未来，这与其扩展人类自由之境的初衷背道而驰，因而带来了批判力的严重弱化。而马克思始终把资本主义看作一个特定的历史形式，资本对人的暴力正是人的主体性力量的否定性环节，在马克思那里，人的活动在创造生存的历史条件中的特殊作用是始终不能贬低的。

在后现代的解构之后如何开启一条新的关于主体性的建构主义是人类面临的重要任务。后现代哲学难题促使人们思考人在何种范围内成为它自己理解的对象。德兰蒂提出通过反思性构建自我认同模式。他认为反思性是一个经验的范畴，而不是在文化上被建构的。吉登斯通过结构来探讨主体的反思性，他试图表明动因和结构本质的“二元性”，但他却由于在动因和结构之间的相互还原而不能表明文化的意义和行动的动因。布迪厄提出了关于主体性的实践反思模式，他认为反思性所要求的更多的是永久性的社会学分析和对社会实践的控制而不是思想上的内省。在布迪厄看来，马克思的实践理路克服了主观主义和客观主义知识论的对立以及符号性分析与物质性分析的分离，反思性的形成必须回到实践中去。布迪厄沿袭了实践的概念但也一定程度上曲解了马克思。重新思考马克思的实践概念对当代主体性重构有着重要意义。实践有助于更好地理解自我、他者与世界的关系，有助于建立经验与科学的新的连接，避免任何割裂文化与人类活动关系的片面的文化建构主义。以实践作为中介为构建更具反思性的主体性提供了前景。