“做”伦理学：从夫子责骂宰我说起*

张 曦

伦理探寻(ethical inquiry)主要有两种做法。一种是将伦理学完全视为一门哲学，将伦理学的本质和任务理解为构造某种“哲学伦理学”(philosophical ethics)。自斯宾诺莎以来，这种方法在西方世界占据支配地位，对汉语学界也影响甚大。比如说一些汉语学者就试图以相似的方法来梳理汉语经典文献，致力于构造某种“说汉语”的“道德形上学”或“道德哲学”。另一种是将伦理学当作一门人文学(a discipline of humanity)，将伦理学的本质和任务视为理解真实伦理生活冲突、探索不同文明和文化体对“何谓美好生活”这一问题的思考之道*关于这种方法的探讨，参见Bernard Williams, Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton University Press，2006，第16章。。后一种做法既契合西方传统源头上对“伦理”(ethos)之事的概念理解，也有利于西方之外的文化和观念资源进入伦理探寻活动，并成为重要的思想源泉。为了构建“讲中国话”的新型伦理理论，后一种方法显然有更大的前景和吸引力。

我们提倡“做”伦理学，目的在于发展和完善后一种方法。“做”伦理学的方法，遵循“实践优先”的立场，要求伦理理论的建构必须直面真实世界的伦理生活。它将生活本身视为伦理思想的源泉，同时希望通过伦理思想来加深对生活本身的理解。这就是说，我们实际上可以在“通过理解生活来提取学理资源”和“借助学理资源来更深理解生活”两个方向上“做”伦理学。这篇文章，从后一个方向“做”伦理学。引起我们关注的是日常生活中很常见的一个现象：在互联网等公共空间中，围绕任何一个伦理相关的议题，人们都能聊着、聊着就相互“骂”起来。

很容易知道，“骂”是一种言语活动(utterance)，只有能运用语言遣词造句的人类存在者才开展得了。如果稍稍运用一点现象学分类的方法，根据“骂”的实践功能和言语活动特点，我们还可以将日常生活中的“骂”区分为很多类型。比如，按照言语内容与主体情绪的关系，可以将“骂”区分为“辱骂”“詈骂”“责骂”等等；按照言语内容的伦理相关性(ethical relevance)，“骂”又可以被区分为有伦理意义(ethical implication)和没有伦理意义两种。这篇文章关注的是具有伦理意义的“责骂”(censorship)。这种言语活动的典型特征是，一方面在言语内容上表达负面评价情绪，另一方面则又是围绕具体的伦理议题所展开的。

为什么要关注“责骂”？启蒙运动给现代道德世界塑造了一种理性主义理想，试图使我们相信人类最终能够生活在一个基于理性言语活动的伦理生活共同体之中。在这种伦理生活共同体中，“商谈”和“对话”才是消除伦理分歧(disagreement)的根本办法*在阿拉斯戴尔·麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)看来，这个启蒙理想恰恰是没有根基的。无法以言语理性说服彼此，而只能诉诸专断意志的表达来终止伦理对话，是现代道德世界的基本特征。可见，在现代道德世界，“责骂”不仅无法消除，而且在很大程度上恰恰体现了现代道德世界的基本特点。参见Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 2007, p.22。。因为只有在“商谈”和“对话”中，人们才能冷静地对彼此所持有的伦理信念开展哲学反思，从而达到坚持真理、摒弃谬误的目的。“责骂”的有趣之处就在于：一方面，它是一种言语活动(utterance)，在现代道德世界中无处不在。另一方面，它既试图传递伦理评价压力，又带有主观情绪色彩；既试图表达具有客观性、真理性的伦理内容，又夹杂带有专断性、任意性的主观意见。这就造成，在启蒙式道德理性主义的眼光下，“责骂”充其量只是一种欠发达、比较原初(primitive)、比较低级的伦理判断形式，而存在、流行乃至充斥着“责骂”的伦理生活，从根本上来说，也只是一种质量不高、有待提升的生活形式。

可是事情也许没那么简单。在纸上轻易将“责骂”贬斥为一种欠发达的伦理判断形式，并不能消除“责骂”在真实伦理生活世界中的无处不在。因此，在这篇文章中，我们秉持“做”伦理学的方法，依靠必要的学理资源，从伦理学上分析“责骂”现象。我们的目标，是通过这种分析，达到对日常伦理生活某种本质特征的理解。

一

日常生活场景中的“责骂”，往往具有强烈的即发性和戏剧性。如果挑选不好分析对象，有可能造成相关分析缺乏启发性(heuristic)。因此，为了严肃起见，我们挑选思想史上非常著名的事件作为分析对象。我们的任务不是清理其中涉及的中国传统伦理思想概念，而是将其作为“事”，来分析我们所关心的问题*注重古代经典的“事件”特征，强调以现代方式对这些“事件”开展哲学解释，以实现理论与经验、具体与抽象的会通，是陈少明先生所主张的“做中国哲学”方法论的精髓之一。参见陈少明:《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：三联书店，2015年，第167—169页。。

《论语·阳货》记载了一则故事，内涵非常丰富，适于作为分析素材。这则故事文字不长，全文辑录如下：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”*参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，北京：中华书局，2013年，第1410—1417页。

故事既有言行，又有情节，也很生动。宰我问孔子：“三年之丧”是不是耗时太久了？孔子反问宰我：若非“三年”，心安不安？宰我回了一个“安”字，孔子又急又气，连说两遍“女安，则为之”。宰我转身出去以后，孔子给了一句评价：“予之不仁也！”

首先要处理的一个元问题，当然是“予之不仁也”一句究竟是不是一种“责骂”、是不是伦理意义上的“责骂”。文字不像视频，没法保留故事发生时对话各方的语气神态。因此，思考这个问题时，进入故事情节(setting)就很重要。许多评注家注意到:这个故事是在宰我和夫子之间展开的，孔子有没有“责骂”宰我，很大程度上就取决于宰我究竟是出于什么动机、怀着什么目的来问“三年之丧”的。所以，有评注家就争辩说:这里并没有一个“责骂”的问题，因为宰我其实是在虚置一个反事实(counter-factual)问题问孔子。这些评注家认为:既然问题的性质是反事实的、是想象性的，那么孔子当然就不会真的生气，“予之不仁也”一句也就不会真的是在“责骂”。比如说，《正义》遵循的就是这个思路，说宰我“亲闻圣教”，不可能问出这种违情悖礼的问题来，而是援引成语“待斥于夫子”*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，第1415,1420,1418,1420页。。

评注家的这个意见，也不是完全没有根据的开脱之辞。毕竟，虚置一个反事实问题去激孔子，宰我在这方面是有前科的。比如说《论语·雍也》记载的“井有仁焉”故事，就是一例。我们要思考的是：即便“三年之丧”确如“井有仁焉”那样，是一个虚置的反事实问题，是不是就等于说“予之不仁也”一句确实不是在“责骂”？这里有两种可能性需要分析。

第一种可能性是:宰我屡教不改，确实像问“井有仁焉”那样，又在这里虚置了一个新问题，而孔子也知道这是反事实问题。这样，师徒二人其实是在开展一次“情景式启发教学”，意在启发教育众人。据此，孔子确实没有“责骂”宰我。或者更准确地说，孔子斥之“不仁”的言语活动(utterance)，在语用学上(pragmatic)没有“责骂”的意义。考察一下故事情节，我们就会感到:若果真如此，那孔子未免入戏太深。且不说宰我答了个“安”字后，孔子好像受到很大刺激似地连说“女安，则为之”，就光是说说“不仁”。《论语集释》引《朱子语类》说：“圣人不轻许人以仁，亦未尝绝人以不仁。”*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，第1415,1420,1418,1420页。在孔子的思想世界中，“不仁”是一个很负面的标签(stigmatizing)。用现代社会学的术语说，“不仁”这个标签一旦贴上去，宰我就被“污名化”了，以后在圣门内是要背负很高的伦理生活成本的。如果师徒二人真是在开展“情景式启发教学”，那批评一下宰我“不孝”，或者批评这个问题“很傻很天真”就好了，何至于斥之“不仁”？可见这种可能性是微乎其微的。孔子是实实在在被宰我的问题刺激到了，而“予之不仁也”一句也不像不是在“责骂”。

第二种可能性是:宰我问“三年之丧”确实是虚置问题，但孔子却不知道这个问题的反事实性质。《皇疏》引缪播的话就假设了这个可能性，说宰我是“假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己以明道也”*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，第1415,1420,1418,1420页。。既然宰我问“三年之丧”的动机是“屈己明道”，那当然就可以从“不仁”中开脱出来。即便如此，也不等于说“咎愤于夫子”就不是实打实的后果。毕竟，问题的虚，不能取消“咎愤”的实。所以即使在这种情况下，夫子也确实是动气了，这才斥之“不仁”。可见，“予之不仁也”一句确实是在“责骂”宰我。

孔子不仅“责骂”了，而且“责骂”得很独特。首先，阅读《论语》，我们能得到这样一个印象：在孔子的眼里，君子之间的问答活动，从来就不是闲来无事的言辞游戏，而是“以言行事”(deeds by words)。宰我问“三年之丧”，之所以对孔子造成那么大刺激，是因为孔子通过宰我的言和事，在宰我身上看到了某种带有根本性、全局性的东西。而且，夫子的“责骂”，是在“宰我出”的情况下做出的，因此还带有总结的意思。可见，它针对的不是宰我提出的哪个具体问题，也不是宰我做出的哪个具体回答，而是针对宰我在言和事中所展现出来的品格特征(character traits)。所以，夫子的“责骂”是非常严重、非常严肃的，是敦厚长者基于“以言行事”而对学生整全人格(whole personality)的全盘否定。大概正因为觉得夫子“责骂”得太重，所以《四书改错》才发出“不应裸骂至此”“裸骂则圣门无色矣”的感慨*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，第1415,1420,1418,1420页。。

其次，“仁”这个概念，不管在孔子的思想中内涵有多么复杂多变，它作为一种伦理维度的评价性概念，这一点是确凿无疑的。所以，夫子的“责骂”所表达的，是伦理意义上的负面评价。但这个“责骂”，又不是孔子在表达自己对一个伦理议题的主观看法。因为起码对于孔子本人来说，他是坚信自己的“责骂”具有某种客观、可靠的伦理根据的。这个根据，就是 “心安”(“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”)和“理得”(“夫三年之丧，天下之通丧也。”)*陈少明先生对此有精彩分析。参见陈少明：《心安，还是理得？——从〈论语〉的一则语录解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007年第10期，第43—45页。。这就意味着，夫子的“责骂”，并不是在背后嘀咕人的行为，并不是我们在日常生活中经常看到的某人表达“我不喜欢李四”“他不喜欢王五”那种意义上的主观性极强的负面评价。夫子的“责骂”，是一种伦理意义上的“责骂”；不是主观随意的伦理评价，而貌似是一种伦理判断。

二

那么，夫子的“责骂”究竟是一种已经具有成熟形态的、充分意义上(full-blooded)的伦理判断，还是一种欠发达的、有待提升为伦理判断的评价形式呢？一种伦理评价究竟怎样才有资格成为伦理判断呢？这是我们所关注问题的要害。

伦理判断是伦理生活的常见内容。我们可以把伦理判断的运作模型概括为：以有待判断的人、事、物为“输入”，以思维和心灵为“操作箱”，以具体的判断结论为“输出”。这当中，“操作箱”环节的运作方式，反映了一个伦理判断活动的质量和水平。当我们说“充分意义上的伦理判断”时，我们说的是：赖以做出伦理判断的心灵过程所调用的心智资源，必须是客观、可靠的。那么，什么样的心智资源才有客观性、可靠性呢？只有那些在内容上具有适真性(truth-aptness)、具有“追踪真理”(tracking the truth)特点的信念(belief)和概念(concept)才符合要求。所谓适真性，就是指能够接受真理的检验，能够被评价为“真”或“假”。只有当伦理评价调用具有适真性的信念和概念，才能使评价活动成为一种严肃的、客观的、可靠的伦理判断活动，而不至于像情绪表达那样主观随意。可见，适真性保证了客观性(objectivity)。

理解了这些，我们就能理解一个充分意义上的伦理判断是什么样的：在“操作箱”环节，思维和心灵依靠具有适真性的信念和概念来处理“输入”、形成“输出”。这是关于伦理判断的经典模型。这个经典模型，反映了伦理学家们对伦理生活理想样态的想象。根据这种想象，理想的伦理生活应当在理性对话的基础上有秩序地开展。因此，如果伦理信念和伦理概念具有适真性，那么就意味着:只要寻求真理仍然算得上伦理共同体的一个底线共识，伦理生活中的人们就能在实践中收敛出(converge)一些具有客观性、普遍性的伦理准则，从而确保伦理生活世界的秩序。

可见，夫子的“责骂”究竟是不是伦理判断的欠发达形式，取决于夫子的“责骂”所调用的信念和概念是不是具有适真性、是不是为“真”*这里我们需要知道：“责骂”所调用的信念和概念是一个复杂的综合体，包含了夫子对“丧”“三年”“心”“安”“天下”“通丧”等各种观念的理解和感知。“仁”的概念只是对这些心智资源的一个综合概括。。假如夫子的“责骂”是基于具有适真性的信念和概念做出的，并且它们在内容上为“真”*也就是说，“心安”和“理得”的概念内容(conception)为“真”。，那么，只要宰我是有能力参与伦理生活的人，经过某种反思性或启发性程序，他就能够把握到这些信念和概念的“真值”(truth value)成分，从而在此基础上像夫子那样认识到这些信念和概念的真理性，以至于最终加以采纳(endorse)。

换个角度说，倘若经过某种反思性或启发性程序，宰我不能认识乃至采纳夫子“责骂”所立足的信念和概念，甚至感到非常不服，那么说明了什么？有两种可能：一是那些信念和概念没有“真值”成分，夫子的“责骂”只是一种偏见(prejudice)；二是宰我可能还没有充分掌握那些信念和概念的真理性(truth)。因此，从这个角度说，要搞清楚夫子的“责骂”是一种欠发达的伦理判断，还是一种充分意义上的伦理判断，关键的问题就在于要搞清楚：如果宰我不服夫子的“责骂”，他的不服究竟是因为(1)他没有掌握夫子所调用的信念和概念的真理性，还是(2)那些信念和概念根本没有“真值”？这一节接下来的部分讨论前一个问题，后一个问题留到下一节。

由于文献本身没有提到宰我服不服，所以我们需要运用想象力做一点分类探讨。分类的依据是什么？前面已经提到，夫子的“责骂”，针对的是宰我在言和事中展现出的整全人格，依据的则是孔子自己的某种伦理思想(ethical thought)框架。这个框架里面装的是孔子对于君子所应当过的那种伦理生活的实质性理解，充满各种信念、各种概念，而且起码孔子自己认为这些概念和信念是“真”的。所以，不管是问“三年之丧”，还是别的什么问题，孔子怎么评价宰我，实际上都取决于宰我的言和事究竟在多大程度上契合孔子自己的思想框架。因此，我们可以用(1)宰我的言、事方式和(2)孔子思想框架作为自变量，构造出四种供分析使用的理论型(theoretical type)。

(1)宰我根本不理解孔子的思想框架，也不可能在其内“以言行事”。一个思想实验将有助于我们的分析。想象一个叫宰我的外星人突然造访地球。其生养模式、外貌长相都和作为孔子门生的地球人宰我一致。不同之处是，尽管有情感能力，但由于外星社会崇尚克制一切情感活动，视心灵的平静为首要伦理美德，所以，面对任何事情，外星人宰我都非常“心安”。到达地球后，外星人宰我观察到一个现象：一些人行“三年”，而另一些人则抱怨“期久”。于是外星人宰我综合了两方面意见，去见孔子，问“三年之丧”。孔子不知道来问的是外星人宰我，误以为还是那个因“昼寝”而被自己责骂的门生，所以反问“于女安乎”，外星人宰我很诚实地报告：“安。”孔子很生气，待其出门后，“责骂”其“不仁”。接着立即有人追出去告诉外星人宰我：“子责骂女不仁。”现在，外星人宰我会有什么回应呢？由于始终“心安”，所以听说孔子“责骂”自己，外星人宰我不会生气，但会很困惑，因为他根本无法理解支撑孔子做出这一评价的那个思想框架本身，更不理解他的问答活动究竟是怎样和“不仁”联系起来的。对于外星人宰我来说，一切的困扰都起始于认知层面的困扰。夫子“责骂”所调用的信念和概念就算有“真值”，对外星人宰我来说也掌握不了，因为那是认知上不可能的(epistemic impossible)。

(2)宰我完全理解孔子的思想框架，但故意不在其内“以言行事”。还是通过一个思想实验加以说明。想象一下，宰我是一个伦理上的嬉皮士，性格很犬儒(cynic)，疾世愤俗，认为伦理规范是一种彻头彻尾的虚构，所以整天同一切在老师孔子眼里具有伦理重要性的东西作对。为了处处作对，嬉皮士宰我就得完全理解孔子思想，完全明白其根本伦理目标，这样才能确保在所有议题上给夫子制造难堪。所以嬉皮士宰我对孔子思想框架在认知层面上掌握得极好。问“三年之丧”，是嬉皮士宰我的又一次恶作剧。但和其他几次不同，“三年之丧”这个问题，触碰到了孔子心中最在乎、最重视的某些东西，所以孔子很生气。等嬉皮士宰我出了门，“责骂”其“不仁”。接着立即有人追出去告诉嬉皮士宰我：“子责骂女不仁。”现在，嬉皮士宰我会有什么样的回应呢？嬉皮士宰我可能会说：“这就对了，要的就是这效果！”或者，具有挑衅性地回答：“不仁就不仁，那又怎样(so what)？”这里，嬉皮士宰我的意思不是说“不仁”不是一种评价，而是说，就算“不仁”是一种评价，它和“这人好黑啊”“那菜真好吃”这种评价没什么两样，只是表达评价者的某种主观态度，并且在这个意义上是一种伦理上“无所谓”的评价。如此，夫子的“责骂”就成了孔子愤懑的自言自语式表达。用现代道德哲学的术语说，师徒二人在伦理看法方面存在不可公度的“分歧”(disagreement)。因此，夫子的“责骂”调用的信念和概念就算有“真值”，“嬉皮士宰我”也掌握不了，因为那是动机上不可能的(motivational impossible)。

(3)宰我不太理解孔子的思想框架，但努力在其内“以言行事”。这种情况下，宰我其实就是子夏、闵子骞那样的人，但悟性上远没有子夏、闵子骞那么开窍(“《檀弓》言子夏、闵子骞皆三年丧毕见于夫子，是圣门之徒皆能行之。”*程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》下册，第1415页。)。我们不妨称其为“老实人宰我”。老实人宰我总是想做得好，但又不知该如何是好。所以，遇到什么事，都得老老实实去问个清楚明白才行。问“三年之丧”就是如此。由于太过老实，所以在孔子反问时，又傻乎乎回答了一个“安”字，以至于惹得孔子“责骂”其“不仁”。老实人宰我从内在动机上讲，是始终愿意追随夫子、愿意在其思想框架内“以言行事”的，只不过认知理解能力比较差，甚至在某种意义上可以说有一些缺陷。因此，在这种情况下，一旦有人追出去告诉宰我，“子斥女不仁”，那么可以想见，老实人宰我一定是痛心疾首、力求更改之道。老实人宰我对夫子的“责骂”的回应方式，恰恰说明夫子的“责骂”不是孔子出于特殊文化认知或者主观见解所表达的个别情绪，而是对一种应当在圣门内真正被视为伦理生活标准的情感状态和行为规范的弘扬。在“老实人宰我”这个理论型中，我们看到:夫子的“责骂”，不仅蕴含了一种宰我一旦受到启发就能同样认可并加以采纳的概念“真值”，而且很有矫正力量。在这个理论型中，夫子的“责骂”不仅具有伦理意义，而且是一种充分意义上的伦理判断。

(4)宰我完全理解孔子的思想框架，并且努力在其内“以言行事”。这种情况实践上不可能(practical impossible)。因为这种情况下，宰我根本不可能问出“三年之丧”的问题，更不可能在夫子反问“于女安乎”时，答出个“安”字。所以我们就不讨论了。

三

分析完这四种理论型，我们看到：“外星人宰我”存在某种根本的认知失败(epistemic failures), “嬉皮士宰我”存在某种根本的动机失败(motivational failures)，所以，就算夫子“责骂”调用的概念有“真值”，他们也掌握不了。只有“老实人宰我”能够掌握。这是为什么？为了搞清这一点，我们就需要回到前一节留下的待解问题：夫子的“责骂”调用的信念和概念到底有没有“真值”,在什么样的意义上有“真值”?

问这些问题，实际上也就是在问：到底怎样才算是“掌握一个概念”(mastery of a concept)？通常来讲，如果一个概念有真值，那么掌握一个概念当然就意味着掌握其真值；如果一个概念没有真值，那么掌握一个概念就意味着知道这个概念在内容上是“假”的。这个见解最起码适用于掌握科学概念。可是有点复杂的是，夫子的“责骂”所调用的概念是伦理概念。掌握伦理概念是不是也如此呢？

有一种观点建议，无论对于伦理概念还是对于科学概念，“掌握概念”都是一回事。因为掌握伦理概念就像掌握科学概念一样，都是掌握某种“真”(true)的命题内容。这种观点就是元伦理学上所谓的“康纳尔实在论”(Cornell realism)*Stephen Darwall, Allan Gibbard, & Peter Railton (Editor) , Moral Discourse and Practice, Oxford University Press, 1997, pp.105—136.。

如果夫子的“责骂”调用的概念资源，像科学概念一样具有“真”的命题内容，那夫子的“责骂”当然具有客观性、可靠性，当然就是一种充分意义上的伦理判断。可是，“外星人宰我”的情况，好像提醒我们，伦理概念和科学概念并不相似。因为，“外星人宰我”完全可以观察和理解“三年”“丧”这些人类学和生物学概念，却仍然理解不了夫子的“责骂”。所以，现在我们就得考察一下科学概念，看看它们有什么特点，而伦理概念是否分享这些特点。

首先考察获取方式。我们是怎么获取科学概念的呢？为了获取科学概念，我们需要做的事情，是通过研究手段的改进和提升，使心灵尽可能地逼近世界如其所是的样子，实现心灵对世界的概念化(conceptualization)。当然，这并不是说，世界确实存在一个“如其所是”的本质，等着我们用各种手段去将其概念化；而是说，就算世界对我们的“显现”(appearance)在很大程度上取决于我们心灵的某种先天构造，我们也仍然能够能动地调用心智资源去概念化这个世界。这里，真正重要的事情，是“有一个世界”，而不是它如何向我们“显现”。“有一个世界”意味着，在科学认知中，概念化受这一事实约束。伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)说在自然科学研究中存在一个“有关世界的绝对知识”，指的就是这个意思*Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Routledge, 2006,pp.111—112.。

“有一个世界”，不仅约束了科学探究的概念化过程，而且也保证了科学概念的客观性。在科学探究事业中，当我们调用各种心智资源去概念化世界的时候，我们不可能主观随意，因为“有一个世界”的事实始终约束着概念化过程，特别是约束着作为概念化过程之结果的具体概念的适真性、决定了那些具体概念是不是有真值内容。比如说，在“有一个世界”的事实约束下，“独角兽”概念不可能具有为“真”的内容，因为“世界”中没有独角兽。

科学概念具有客观性，也最终导致了科学探究中的“概念掌握”是客观的事情。因为对于具有真值内容的概念来说，掌握它就意味着掌握其所蕴含的真值内容；而对于内容为“假”的概念来说，掌握它就意味着掌握其为“假”的特性。

这就意味着，不管是“外星人宰我”“嬉皮士宰我”还是“老实人宰我”，当他们在科学维度上观察社会世界时，他们都能明白一部分人行“三年”、一部分人嫌“期久”。因为这一观察的内容，是人类学事实、自然事实。不管是对“三年”“丧”“期”，还是对“久”“稻”“锦”这些概念，“外星人宰我”“嬉皮士宰我”和“老实人宰我”都不会有分歧。而且，就算他们在这些概念的掌握上有什么缺陷，也不会受“责骂”，因为毕竟你不可能用伦理标准去批评科学认知上的分歧。

问题在于，(1)伦理概念不同于科学概念；(2)我们不可能以获取科学概念的方式获取伦理概念；(3)因此，就算伦理概念有客观性，也不可能是科学概念所具的那种客观性。所以，掌握伦理概念根本不同于掌握科学概念。

首先来看我们怎样获取伦理概念。科学探究是以“有一个世界”为前提条件和探究目标的，可是伦理探究并非如此。对于伦理探究活动来说，根本不可能“有一个伦理世界”等着我们去发现。相反，伦理探究的本质，就像威廉斯所说，是探寻“最好的社会世界”、探寻“最好的人类生活方式”*Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p.151, pp.140—141.。这就意味着，伦理探寻在本性上是一种主体态度(subjective attitudes)高度注入(engage)的意识形态建构活动。拿孔子来说，“克己复礼”的伦理世界可能是他眼里“最好的社会世界”。当孔子在伦理上探寻这个社会世界的可能性时，他要解释这个世界是什么样的、要在自己的生活中贯彻自己对这个世界所持有的信念、要以这些信念约束和规范听自己话的学生们的言谈举止、要在和不同意见的斗争中丰富发展完善自己对这个世界的图景想象。这一切都意味着，他不可能像揭示自然世界的“吕西斯面纱”那样，来揭示伦理世界“如其所是”的样貌。因为根本没有一个伦理世界的“吕西斯面纱”等着他去揭示。当孔子试图探寻什么是“最好的社会世界”“最好形式的人类生活”时，他同时也已经是在构造某个社会世界、某种人类生活方式。

这就意味着，我们不可能像问“科学概念有没有客观性”那样，去问“伦理概念有没有客观性”。因为如果我们果真这样发问，那么答案只能是“没有”。因为，根本没有像科学事实那样的伦理事实(ethical facts)存在。“伦理价值不是世界构造的一部分”*Bernard Williams, Making Sense of Humanity, Cambridge University Press, 1995, p.172.。就算伦理概念有客观性、适真性，它也不可能在科学概念的意义上客观、为真。

那么，这是不是就意味着夫子的“责骂”所调用的信念和概念不可能具有客观性了呢？这就要看伦理概念到底有没有其他意义上的客观性。为此，我们就得知道伦理概念在内容上的结构特征。任何一个伦理概念都同时具有“受世界引导”(world-guided)和“引导行动”(action-guiding)两个方面的蕴含(implication)*Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p.151, pp.140—141.。这就是说，任何一个伦理概念，在内容上都是同时联接主体态度(subjective attitude)和世界状态(states of the world)的。缺了任何一头，这个伦理概念就立即变得空洞。举个例子来说，“公正”是一个伦理概念，它意味着有一种独特的、经过安排的世界状态，被某个特定主体识别为“公正的”，对其表示出支持性态度(pro-attitude)。没有主体态度，什么样的世界状态也不可能成为“公正的”，“公正”这个概念会变得没有意义；没有世界，什么样的主体态度也不可能表达出“公正”的含义，“公正”这个概念就会太过稀薄(thin)以至丧失在真实世界中引导行动的能力。

可见，一个伦理概念只可能是表达某种 “主体态度—世界状态”关系的函数(function)*正是在这个意义上，麦金泰尔非常准确地发现:一个真正可以得到理解的伦理意义上的“人”的概念，只能是一种功能(functional)概念，或者说函数概念。参见Alasdair MacIntyre, After Virtue,pp.58—61。。借用数学公式的表达形式，我们可以说：

伦理概念=<主体态度，世界状态>*此处可比较戴维·维金斯(David Wiggins)给出的<性质，倾向>函数关系。参见David Wiggins, Needs, Values, Truth: Essays in the Philosophy of Value, Oxford University Press, 1995,p.195。

由此可见，“责骂”是夫子的态度表示，所针对的是由“丧”“非三年”“心安”共同构成的假想性世界状态。“责骂”所调用的信念和概念具不具有客观性、适真性，关键就在于“责骂”和这个假想性世界状态之间的关系是不是具有客观性、适真性的。换言之，要搞清楚包括夫子的“责骂”在内的任何伦理评价是不是充分意义上的伦理判断，关键就是要去搞清楚:当“主体态度—世界状态”处于什么样的函数关系时，我们才能得到一个客观的、适真的伦理概念。这里有三种情况需要分析。

第一种情况:如果我认为并且只有我认为“只要世界处于状态W的时候，我就会表达伦理上的态度A”，那么，我确实拥有了一种伦理观念(ethical notion)。但恰恰因为只有我自己这么认为，所以我无法将这个观念推荐给其他人。换句话说，在这种情形下，W—A关系本质上来说是我主观随意建立的。如果与夫子的“责骂”对应的“主体态度—世界状态”关系也如此，那么夫子的“责骂”也许是一种伦理评价，但它没有机会成为客观的伦理判断。在“外星人宰我”眼里，夫子的“责骂”就是这样一种主观随意的伦理评价。

第二种情况:如果我认为“只要世界处于状态W的时候，我就会表达伦理上的态度A”，并且不仅我明白这一点，所有人也都明白我明白这一点，那么，事情就变得有点不一样了。现在，W—A关系本质上成为了一个认知上共享的(shared)观念。但这种认知共享性，又并不保证所有人都采纳(endorse)我所建立的W—A关系。“嬉皮士宰我”就说明了这一点。他就很清楚夫子的“责骂”所对应的“主体态度—世界状态”关系，并且在认知上共享它，但这种共享仍然不能保证夫子的“责骂”成为客观的伦理判断。

第三种情况:如果我认为“只要世界处于状态W的时候，我就会表达伦理上的态度A”，而这是因为“只要世界处于状态W，每一个人都应该表达伦理上的态度A”。与上面两种情况都不同，“只要世界处于状态W，每一个人都应该(ought)表达伦理上的态度A”说明:某种类型的W—A关系可以获得一种应然性，从而保证我所认为的那个W—A关系是一种客观的东西。据此，我们就可以说:“老实人宰我”之所以受责骂，就是因为他没有认识到“或三年，或心不安”是只要主体身处“丧”的世界状态就应该表达出的态度，而夫子的“责骂”的根据就在于这种“主体态度—世界状态”的应然关系。可见，伦理概念有没有客观性，根本上取决于一个特定的“主体态度—世界状态”关系是不是“应然”的。

那么，怎样才能算作一种应然的“主体态度—世界状态”关系呢？为此我们就需要搞清主体和世界的关系。实践生活的主体，也就是一个个真实生活着的“人”，不是抽象地生活着，而是具体地生活着。用麦金泰尔的术语来说，真实而具体地生活着的“人”，是功能性地(functionally)生活在各自的伦理—社会世界之中。这就是说，作为实践生活主体的“人”，坐落在(situated)具体历史处境和社会文化语境之中。这种历史处境和社会文化语境，塑造了“人”与世界的诸种关联方式、特别是主体的心性倾向(disposition)与每一类特定的世界状态之间的关联方式。举例来说，功能性地生活在夫子所设想的伦理—社会世界中的人，在面对“丧”这一世界状态时，心性倾向上就“应当”呈现出某种特征(“非三年则心不安”)，这些心性倾向特征也“应当”以某种方式来获得表达(“三年”)。换言之，正是伦理生活的语境具体性，赋予了“主体态度—世界状态”之间以“应然性”*关于这个问题的更充分的论证，可诉诸于某种类似于新斯密主义(neo-Smithean)的“匹配态度”价值理论(fitting-attitude theory of value)。由于篇幅所限，我在此只是给出线索性说明，更充分的论证需要留给专门的论文。。

伦理概念本质上是一种“主体态度—世界状态”关系。这就意味着：要掌握一个伦理概念，就像“嬉皮士宰我”所表明的，光在认知层面上识别和感知(percept)到相应世界状态、知道“事”的“理”的方面是不行的，还必须识别和感知建构这个概念的各种态度性因素、采纳“事”的“情”的因素。不仅如此，就像“老实人宰我”所表明的，缺乏对“情”的因素的感知，甚至会影响到我们对“理”的因素的识别。因此，可以说，在对伦理概念的掌握中，“情”的因素影响、限制甚至决定了我们对“理”的因素的识别和感知。

可见，一种特定的“主体态度—世界状态”关系具不具有“应然性”、具有怎样的应然性，根本上取决于面对特定世界状态时，主体方面有没有被培育、灌输出一种共同态度因素，以及被培育、灌输出什么样的共同态度因素。所以，只有当圣门已经有了非三年则心不安的共同态度，形成了对“丧”、非“三年”的“情”的方面的共振，夫子的“责骂”才有机会成为充分意义上的伦理判断。反过来说，也只有当宰我在态度上和圣门同侪一起处于态度和“情”的共振中，他才有希望掌握圣门开展伦理判断所使用的各种伦理概念，并且理解和感知到这个概念在内容上的“真”。所以，当夫子面对非“三年”的问题时，问宰我是否“心安”，这是真正问到点子上了。因为在“丧”和非“三年”组成的世界状态中，心究竟“安”不“安”，鉴定出了一个人究竟有没有在态度上、在“情”上，同圣门形成共振。有没有处于这种共振状态，是有没有进入作为一种伦理生活共同体的圣门的根本标志。

四

这样，我们就到达文章的结论部分了。问“三年之丧”故事的关键，不在于宰我能不能掌握“丧”是“丧”、“理”是“天下通理”这些人类学事实，而在于宰我究竟能不能在主体态度层面和圣门形成“情”的共振，认识和感知到“非三年而心不安”是身处“丧”的世界状态下一个圣门弟子的应有态度。夫子的“责骂”究竟是一种主观任意的伦理看法，还是一个完全充分意义上的伦理判断，完全取决于圣门中是不是已经普遍地认同(identify)和采纳了促成夫子“责骂”背后所坚持的那种主体态度。

把这个结论推广开来，如果伦理生活中存在、流行乃至充斥着“责骂”，我们首先要做的，不是把这些“责骂”贬斥为欠发达、比较原初、比较低级的、不充分的伦理判断，不是把它们当作需要提升、完善、精致化的伦理评价形式，而是要看看在“责骂”所调用的心智资源中，有多少涉及情感分歧、有多少涉及认知障碍。在此基础上，我们才能知道“责骂”的存在、流行和充斥究竟反映的是共同态度层面的问题，还是认知世界方面的问题。也只有经过这样的分析，我们才能知道：这种伦理生活究竟是在向更高的标准去，还是正坠入某种失序和混乱。

我们的结论是普遍有效的，对一切看起来不那么完全充分的伦理判断形式同样适用。这个结论提醒我们，不要以为有着一种理想的、纯粹的伦理判断形式在高处等着真实世界的伦理生活去迎合，相反，越是具体深入它们的“不纯粹性”，我们就越是有机会了解日常伦理生活的丰富性和复杂性。我们提倡“做”伦理学，根本目的也正在于此。