《1844年经济学哲学手稿》中的本体论生活美学思想初探

张宝贵

《1844年经济学哲学手稿》(以下简称为《手稿》)是马克思1844年客居巴黎时，于4月—8月间撰写的一部未完成手稿，所以又称《巴黎手稿》。虽说这部手稿到1932年才全文出版，但自第二次世界大战结束后，对思想界引起的冲击却十分巨大，不但扭转了西方马克思主义的思想流向，更是奠定了当代中国美学研究的基础。自20世纪五六十年代特别是80年代后至今，仅《手稿》中文全译本就有七种*两个《马克思恩格斯全集》版本、一个《马克思恩格斯文集》版本和四个单行本(即1956年何思敬先生、1979年刘丕坤先生翻译的两个单行本，及根据《全集》第一、二版分别单独发行的版本)。；中国美学不论哪家哪派，也无论直接间接，都或多或少地从《手稿》那里或是奠定了思想基础，或是找到过灵感，即便有的美学流派没提到过它，也有过间接获益，《手稿》的重要性毋庸置疑。当然，对其中一些重要论述，比如“异化劳动”、“美的规律”、“劳动实践”等，人们的看法不尽相同，有的甚至截然对立，英国艺术史家安德鲁·海明威说这是马克思的看法“时常招致误解与忽视”的缘故*Andrew Hemingway. Marxism and the History of Art: From William Morris to the New Left Marxism and Culture.London: Pluto Press,2006, p.1.，固然有其所指和应有的道理，却也未尝不是《手稿》思想张力的结果，说明人们从不同方向都能从中得到启发，不好简单地说这个方向对，其他方向就一定是错。

单就中国的《手稿》美学研究来看，成果最多、影响最大的莫过于向实践方向延伸的众多美学流派。这些实践美学流派基本上都受过《手稿》的启发，虽说在具体观点上各有所守，但至少有两种看法基本一致：第一，都把“实践”当作自己的哲学基础；第二，都将“美”限制在文学和艺术范围之内。这两种看法在强调人的重要性和文艺的特殊性方面，在中国做出过积极贡献，纠正了文艺机械反映并服务于生活的传统意见，其所开辟的方向更靠近现实生活中的人，因而极具生命力。循此方向走下去，我觉得还有进一步深化和发展的空间，一则可以在理论上更加靠近马克思，重新审视其美学的理论出发点；二则在实践上更加靠近中国的现实，发现其中亟待解决的实际美学问题。正是基于这种考虑，本文提出“本体论生活美学”的想法，争取在这方面做些初步的工作。

一、活着：生活及其基础层面

所谓“本体论生活美学”，简单地说有两层意思，一是在人的生活中，生活本身是最基本的真实，无须在其内或其外寻找一个更基本的“实在”(reality)或“本体”(being)*参见张宝贵：《本体论的生活美学——杜威与李泽厚思想比照》，载《文艺争鸣》，2017(5)。；二是人的一切生活方式均有其美，或者说应该是美的，而不只限于“美的艺术”(fine art)。这两层意思概括起来说即是人“活着”和“如何活”的问题。

马克思最早提到生活的这两方面内容，是在1842年的《评普鲁士最近的书报检查令》一文中。文中他写道：“自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。”*马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，181页，北京，人民出版社，1995。人要活着，而且要“自由”地活着，这是马克思最初对生活的理解。尽管此时期他对“靠什么生活”还没有系统的思考，“怎样生活”也只是拿出了还嫌抽象的“自由”，但生活的基本框架已经定下来了，一方面是基本生存方面的“活着”，另一方面是生存价值方面的“如何活”。自此之后，马克思的一切思考可以说都是在这个框架之内展开的，或者说生活的这两方面内容是他所有理论要解决的基本问题。

“活着”和“如何活”只是理论上的划分，事实上，它们都统一在现实生活本身，马克思称之为人的对象化活动，或者说，生活就是一种对象化活动。关于这种对象化活动，马克思在《手稿》中做过多方位考察，它首先涉及两个相互依存的因素：主体和对象，按他的理解，二者是互相确证、相互占有的关系。

我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身……因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身……另一方面，即从主体方面来看:只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证。*

这里的主体指的并不是泛泛意义上的人，而是人的“本质力量”或“能力”，是“对象性的本质力量的主体性”。这种能力或主体性包括两方面：一是人作为“自然存在物”表现出来的“欲望”、“激情”、“天赋和才能”，所谓“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量” ；二是作为“自为地存在着的存在物……确证并表现自身”的“知识”。*说得简单一些，先天的感性能力和后天的知识能力就是人的本质力量，也就是对象化的真正主体。而这里讲的对象，与上述主体能力相对应，一是指作为“人的意识的一部分……是人的精神的无机界”，即知识对象，比如自然科学和艺术的对象；另一是指作为人“无机的身体”及“人的生活和人的活动的一部分”的感性自然界，也就是维持肉体生存的对象。*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，190-191、211、161页，北京，人民出版社，2009。无论主体还是对象，对人而言都不能独立存在。音乐(对象)需要依赖“有音乐感的耳朵”(主体)，耳朵针对的也只能是声音，而不是眼睛看到的东西；谈对象化活动的对象也就是谈这个人；谈这个人也就是谈这个对象，二者谁都离不开谁。就像通常人们所讲，闻其声如见其人，见其人如闻其声。所谓主体和对象相互依存、相互确证的对象性关系，就是这个意思。

其次，人的对象化活动或者生活方式多种多样，其中有没有一个最为基本的对象化活动？或者说是否有这么一种生活方式决定了其他所有生活方式？马克思的答案是肯定的。他先是将对象化的生活概括为两类：一是意识、思维、理论方面的精神生活，一是与物质资料生产、劳动相关的实践生活。比如谈“异化劳动”的第三个规定时提到的“理论领域”和“实践领域”*，谈异化扬弃时提到的“观念的生活”和“现实的生活”等等，指的就是这两类生活方式，谈及“实践”，马克思指的均为物质生产实践。之后，他又肯定了物质生产实践对精神生产的决定作用，即“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”。*或者如这样的表述：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”*精神生活不仅受物质实践的“支配”，而且它们出了问题，也要通过实践生活来解决，说明马克思非但已认识到精神与实践生活方式的不同，而且也意识到了后者的重要程度，甚至说“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业”*⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，161、186、192、193、193页，北京，人民出版社，2009。。劳动、工业或者实践重要到吞没其他所有生活方式的程度，即使和上面的表述并不矛盾，也足以说明马克思此时在这个问题上的含混。对此问题更为清晰和明确的阐述是在他和恩格斯一年后合写的《德意志意识形态》一文中，文中二人讲道：

一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身,而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。

这段话讲的是唯物史观，不但清楚交代出“生活”的基础或本体地位，同时也说明“物质生活”生产在所有生活方式中是最基本、最重要的。或者可以这样来理解，人的具体生活方式有多种，交往、休闲、运动、思维等等，但所有这一切都有一个共同前提，那就是人得先“活着”，保证“活着”的最基本活动当然是物质生产，而不是其他。

但物质生产实践并不是马克思理论推断的终点，在其背后还有决定它发展的东西，这便是作为核心生产力的科学技术。在《手稿》之后的《政治经济学批判》、《资本论》等著述中，马克思不止一次肯定科学是一种生产力，同时更是指出过科学对推动物质生产发展的积极作用和负面效应。*马克思：《政治经济学批判》，载《马克思恩格斯全集》，第31卷，94页，北京，人民出版社，1998；马克思：《资本论》，第3卷，载《马克思恩格斯全集》，第46卷，84页，北京，人民出版社，2003。这些看法其实在《手稿》中已有所表露，比如在谈到人的复归时马克思就讲道：

哲学对自然科学始终是疏远的……历史编纂学也……仅仅把它看做是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备……从而成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。⑦

如果说在以后马克思主要关注的是科学对物质生产具体的推动作用，或者说是经济学视野中的自然科学，那么在这里，则是他第一次在哲学意义上赋予科学在物质生产实践和生活中的基础地位。英国利兹都会大学布莱克利奇·保罗教授说：“哪怕马克思在用黑格尔和亚里士多德的语言来写作，却也时常招致批评，好像他是个实证主义者和技术决定论者。”*Blackledge, Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012,p.48.可见，马克思的确极为看重科学技术的决定性作用，这非但不和唯物史观相冲突，而且是其重要的基础。

生活、活着、实践，最后到自然科学，应该是马克思思路推进的线索。作为对象化活动的“生活”是马克思一切思想的出发点，是一个基本事实，说生活的本体性，其实也就是据此而言，其他因素无非是生活要素的选择和展开。比如柏拉图在生活中找到的“理念”，黑格尔找到的“绝对精神”等等，无非是生活诸多元素中的一个或几个，而且还是在思维层面抽象出来的，可以说它们很重要，却不好用它们作“本体”，代替生活本身，好像只有理念或精神才是生活的真实，其他都不是。约翰·杜威说这些做法属于将 “价值选择的对象当作真实东西的偏见”*John Dewey. Experience and Nature.Chicago: Open Court Publishing Company, 1994, p.26.；马克思也不同意他们包括历史上其他人的这种意见，而是和杜威一样，直接把生活当本体。但他也不反对选择生活中的一些关键要素，所以认为人“活着”的基础保证是物质生产实践，而决定这种实践的主要是作为生产力要素的科学技术，只是他并未将这些东西视作本体，无论物质实践还是科学技术。

长期以来，国内外许多研究者都将马克思哲学概括为实践本体论，里面自然有他们的角度、依据和思量，可如上所言，恐怕并不符合马克思本人的思路。实践是决定生活的一个重要因素不假，但科学呢？它的地位在马克思那里丝毫不弱于实践，甚至是实践的一个重要决定因素，似乎也可称作科学本体论。再则也如上所述，在谈及实践的时候，马克思总是和理论、精神、观念等意识活动方式对举，特指的是物质生产实践以区别于精神生产，说明实践只是生活方式的一种，不具有生活或对象化活动的普适性；可以说物质生产实践很重要，甚至具有决定性作用，但说成本体，就意味着所有生活方式都是物质生产的表现，就像说休闲生活也是物质生产生活一样，不但有违生活常理，在逻辑上恐怕也很难讲通。

二、如何活：生活的审美属性

将“活着”的问题看作生活的基础方面，并在“靠什么生活”上找到物质生产、科学技术的依托力量，这是马克思唯物史观的一项重要内容，也是对生活极具说服力的一种解释。但马克思的生活本体论除了“活着”，还有一个“如何活”的问题；没有任何一个人的生活能离开这两方面内容，说一个人活着，必定是在以某种方式活着；如果说前者是生活的基础，那么后者则决定了生活的走向。马克思在《手稿》中批判异化劳动，批的其实就是私有制社会状态下“如何活”的生活方式问题，并明确给出了自己的答案，那便是按美的方式来生活。

得出这个结论实际上并不复杂，复杂的是对这个结论的理解。从马克思所处的时代来看，如其研究者米哈伊尔·利夫希茨所言，正值“人们的兴趣已由文学、艺术转向政治经济学和社会学”时期，“艺术问题处处和生计与政治问题相关在一起；对审美自由的追寻，无不伴随着自由贸易和关税保护方面的纷争。”*Mikhail Lifshitz.The Philosophy of Art of Karl Marx.London: Pluto Press, 1976, p.9.这也正是黑格尔所预言的“美的艺术”正趋于消亡，美的激情向生活转移的时代。新时代自然会催生出新的理论，包括美学理论。而按马克思的理论表述逻辑，人是进行对象化活动的人，无论什么样的人，都要进行对象化的活动，也就是“活着”。但“活着”和“如何活”是分不开的；说一个人活着，一定是按照某种方式在活着，也就是如何活着；有的人活得像动物，他们的对象化活动即劳动只是为了满足肉体生存的需要，马克思说这是异化而不是人的生活方式。那么，没有异化，“真正的人”的生活方式又如何呢？马克思通过人和动物的比较，说了下面一段著名的话：

动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。

答案非常清楚，在“如何活”方面，真正的人的“生产”或生活是“按照美的规律来构造”的。这也就是说，只要是人的对象化活动、人的生活，都应该是美的，而绝不仅仅限于我们通常所理解的音乐、诗歌、绘画等“美的艺术”。马克思的意思应该足够明白，甚至在此前他还直接讲过，“新闻出版自由也是一种美”，可事实上，人们在接受这个结论的时候还是出现了许多分歧。

分歧之一是，美是“美的艺术”专有的属性还是人各种生活方式的普遍特点？马克思传记著名作者戴维·麦克莱伦显然是站在前者的立场。在分析马克思“完整的人”、“全面的人”等有关表述时，他说有些评论家认为，马克思从浪漫主义特别是席勒那里汲取了养料，“将艺术视为人类活动的原型”。他在“认为”后面加了一个副词“似是而非”(plausibly)以此来表明自己的态度，显然是不同意这种看法*David Mclellan.Karl Marx: His Life and Thought.London: The Macmillan Press, 1985, p.121.，但理由在哪里？却没有说明。《马克思与世界文学》的作者柏拉威尔同样也是站在“美的艺术”角度看文艺，他看到了文学在马克思那里是一种非异化的完美生活方式，“诊断了我们的腐败堕落”*柏拉威尔：《马克思和世界文学》，109页，北京,生活·读书·新知三联书店， 1980。，但文艺之外其他生活方式完全在艺术和美的视野之外，成为有待被美拯救的东西。我国众多的马克思主义美学流派似乎也未从马克思的这个角度思考美的问题，只将美视作“美的艺术”的基本属性，至于其他生活方式，无非是“美的艺术”的源泉或服务对象。它们本身有没有美的属性？何种条件下可以具备这种属性？目前还没看到讨论。

当然，也有研究者不同意上述思路，转而将视角从“美的艺术”调整到了生活本身，得出各种生活方式也可以是美的结论。希腊籍法国著名马克思研究者科斯塔斯·阿克斯勒就认为：“生活本身将成为艺术，而无须变成那种特指的诗歌、艺术或审美。人们通过技术努力征服自然时得到的真理和美，不再需要用某种真理、诗歌或艺术美的规则来做观念的补充。”*Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.189.且不管阿克斯勒对“美的艺术”的否定是否有违马克思的本意，现实生活可以是艺术和美的，却的确符合马克思的结论。值得注意的是，中国实践美学的重要代表人物李泽厚先生也持有类似意见，而且讲得更明确。在1981年他就说：“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学最高级的巅峰”*李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，载《李泽厚哲学美学文选》，162页，长沙，湖南人民出版社，1985。，这个看法至今也没有改变，并发展成极具现代性意味的主体性哲学的理论目标。虽然没见他亲口讲过这种看法取自马克思的《手稿》，就像他明确说“吃饭哲学”受马克思唯物史观的启发，但这个结论的得出，至少在此文中却是从《手稿》“人化自然”的段落中延续出来的，说一点儿影响没有，恐怕不符合事实。

分歧之二是，从历史发展的进程来看，受资本支配的社会状态下会不会有美？由于马克思在这个问题上没做过明确的表述，所以，在给后人的理解带来很多困扰的同时，也留下了许多推测的空间。这些推测可以概括为三个不同的方面。

第一，艺术终结论。持有这种看法的人可以阿克斯勒为例。前面提到，马克思在《手稿》中说过，艺术作为生产“特殊的方式”，必然“受生产的普遍规律的支配”*。这段表述肯定给阿克斯勒留下的印象很深，故此他才会说“经济的决定作用无处不在”，“艺术无非是精神生产的一种，受(物质)生产规律的制约，因而必然招致异化。就此而言，当然要废除艺术”*。之所以做出这种推断，是因为阿克斯勒相信，资本主义社会必定会“让精神生产向商品的转变普遍化”*。于是“在艺术那里，主体与对象分离，生产者与产品分离，事件(内容)与观念(形式)分离，感性存在与想象再现分离，现实与观念分离。在艺术那里，思想遮蔽了它本来的样子”。*⑥Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976, p.175, 177, 185,186, 189.这也就是《手稿》中马克思批判黑格尔时说的，他把艺术变成了艺术哲学。*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，215页,北京,人民出版社,2009。不过阿克斯勒像黑格尔一样，这里讲的“艺术”是“美的艺术”，艺术的终结也说的是“美的艺术”的终结，艺术还在，只不过如前所述，阿克斯勒将它移植到了将来的各种生活方式之中，此时“艺术不再是我们的一种绝对需要，意味着我们不再需要以艺术、感觉的形式来体现和呈现某种精神内容”。⑥

第二，艺术例外论。这种意见是从艺术对经济规律的免疫方面来讲的，认为在资本主控社会的情形下，艺术和美由于自己的特殊性，还是能够存在的，但只是存在于“美的艺术”身上。戴夫·比奇在《艺术与价值》一书中就认为，即使经济的决定作用是绝对的，可“艺术价值仍在经济规则之外……目前的经济理论不能充分解释艺术”。之所以出现这种情况，是因为经纪人或画廊老板只是操作艺术家的产品，却进入不到艺术生产过程中来，因而“艺术在其生产中是经济方面的例外”，而且由于“资本没有注入艺术生产中来，意味着艺术生产在经济上保留着前资本主义的状态”。*Dave Beech.Art and Value: Art’s Economic Exceptionalism in Classical, Neoclassical and Marxist Economics.Boston: Brill Rodopi and Hotei Publishing, 2015, p.33, 267, 268.比奇的看法其实和麦克莱伦和柏拉威尔等人一样，都认为美只能是“美的艺术”的属性，不同的是他从资本运作的角度解释了其中的原因，也就是经济规律无法量化精神性的艺术生产，所以“美的艺术”即便在资本生产的社会状态下也不会消亡。

第三，艺术连续论。这是德国学者恩斯特·费歇尔提出来的一种看法。他像阿克斯勒一样，也承认资本会控制艺术生产，“艺术会变成一种商品，艺术家变成商品生产者”。但“美的艺术”却永不会消亡，原因倒不是比奇说的艺术“例外性”，而是基于他的一个基本判定：“人和环境之间永久的平衡是种奢望，即便是在最为发达的社会中。”其实这就肯定了异化的永存。问题是，他既然承认了异化对艺术的控制，为何又说这是“美的艺术”不会消亡的理由呢？这主要出自他对人性和艺术本性的认识。在费歇尔看来，没有人不想“变成一个完美的人”，正是人和环境之间的不平衡滋生并强化了这种渴望，而艺术的本性恰恰可以对此“做出许诺”，因为“艺术之根是魔法，魔法的目标就是掌握一个真实却未探索过的世界”，当然也包括不平衡和异化的世界。由此费歇尔得出了他的结论，“美的艺术”永远要保持和生活的距离，“艺术不仅在过去是必需的，也会永远保持这种必需性”*Ernst Fischer.The Necessity of Art: A Marxist Approach.London: Penguin Books, 1971,p.49, 7, 8, 12, 13.，这便是艺术的连续论。

对本文的问题而言，上述分歧本身并不重要，重要的是它们说出了生活是否能具备美的属性的理由。阿克斯勒赞成生活本身就具备美的属性，这的确是马克思的意思；而且他从历史的角度提出的“艺术终结论”综合了黑格尔和马克思的意见，也未尝没有他的道理；在他遥想的未来，人们的各种生活方式都呈现出美的光辉，和马克思对共产主义社会的设想也不无二致。但这一切是否都要以“美的艺术”为代价？或者说在资本控制和消除异化的社会状态下，“美的艺术”一定会消亡吗？马克思在《手稿》包括后来的著述中的确说过，艺术是对世界的一种意识把握形式，属于上层建筑中的意识形态领域；而且他更是明确提到，理论包括意识问题的解决“只有通过实践方式”才有可能，物质实践起决定作用。但马克思从未说过意识形式包括“美的艺术”会因此消亡，在谈人的对象化活动时，反倒是说得明明白白，“人不仅通过思维， 而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”*，缺少了意识形式，人非但缺少了一种把握世界的形式，更严重的是不能“占有自己的全面的本质”。*由此看来，阿克斯勒的推断很难说是马克思的本意。

艺术例外论和连续论虽然解释了“美的艺术”得以生存的依据，但并不够充分，更构不成否定生活之美的理由。马克思在肯定物质生产实践决定性作用的同时，确实提到过艺术是挣脱异化影响的意识形式之一。比如谈到工业与人的本质力量关系时他说：“在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”*⑤马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，191、189、192、151页,北京,人民出版社,2009。人们有理由据此推测，“美的艺术”即便在异化社会状态下，也可以呈现出“人的类活动”样态，有生存的条件。但这个条件是什么呢？比奇的答案是“前资本主义的状态”的艺术生产，费歇尔给出的是迷醉性质的艺术“魔法”。在他们各自的美学框架内，不能说没有他们的道理，却绝不是马克思的道理，准确地说，他们的看法恰恰是马克思反对的。人们都清楚，从早期到晚年，马克思对唯美主义和浪漫主义的反感毫不掩饰，很多人都发现过这点。阿克斯勒也讲过，“马克思反对所有的浪漫主义，因为在他看来，浪漫主义是对过去与被废弃东西的留恋”*Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.184.。马克思这种态度甚至在《手稿》中每每谈及“地租”时也有表露，并将泛着“浪漫主义的灵光”的“地产人格化”定性为“狭隘的民族性”。⑤社会发展着，人的观念意识也不能驻足不动，这本就是唯物史观的题中之意。艺术自然也不好一味地留恋往昔的温情，或以迷醉的魔法一味拉开与现实的距离，哪怕是冰冷的异化社会。后来马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中即便肯定了古希腊“儿童”时期艺术的“魅力”，结论却也是“永不复返”*马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，载《马克思恩格斯全集》，第30卷，53页,北京,人民出版社,1995。。这些都说明，“美的艺术”有永远立足的理由，但至少在马克思那里，理由却绝不是比奇或费歇尔所讲的浪漫主义。

无论赞成抑或反对，在涉及生活审美属性的问题上，上述意见之所以有偏离马克思之嫌，恐怕是由于其没有充分重视马克思自己提出的标准或条件，即他对“美的规律”的阐释。当然，马克思的那段话的确令人费解，否则也不会有那么多争议。争议主要集中在对两个“尺度”的理解上。

如果联系上下文和马克思相关的论述，两个尺度应该是对人“自由的有意识的活动”这种“类特性”的展开。第一个“尺度”侧重说明的是“有意识”。因为联系上文可知，“有意识”指的是人可以把一切当作“自己意识的对象”，可以认识任何对象的存在依据；包括人“自己的生命活动本身”也是自己的对象，一切都可以成为“人的精神的无机界”，动物则不行；所以人具有“普遍性”，其生产是“全面的”，动物却是“片面的”。马克思说人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，指的恐怕就是这种量上掌握对象规则的普遍性或全面性，动物却只有它所属的一个尺度。

第二个“尺度”针对的主要是“自由”。这里的自由指的应该是人能把一切“变成自己意志的”对象，即对象本身是自己想要的，而不是被迫的。这样的对象化活动本身就是目的，而不“仅仅是维持自己生存的手段”，如此才能保证人能“在他所创造的世界中直观自身”，自然界才能变成他“无机的身体”。*⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，161-163、167页,北京,人民出版社,2009。马克思其实在两年前就说得很明白：“我是一个幽默的人，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个豪放不羁的人，可是法律却指定我用谦逊的风格”*，说的是不自由的表现；“诗一旦变成诗人的手段，诗人就不成其为诗人了。作者绝不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身”*《马克思恩格斯全集》，第1卷，111、192页，北京，人民出版社，1995。，讲的则是自由的性质，说明的是意志选择的自由。所以我还是赞成应必诚先生等人的意见*应必诚：《〈巴黎手稿〉与美学问题》，载《文艺研究》,1997(1)。，第二个“尺度”前的限定词“inhärente”恐怕译为“内在的”或“自身的”更为合适，指的是人的尺度。“处处把内在的尺度运用于对象”*Karl Marx & Friedrich Engels. Werke.Band40 (Marx Schriften und Briefe Nov 1837-August 1844), Dietz Verlag，1968，S.517.，指的应该是质上选择的自由性。

弄清了两个尺度所要说明的问题就该明白，不只限于“美的艺术”，也不管是在异化状态社会中还是未来的某个社会形态下，更不管怎样的生活方式，只要人的对象化活动体现出意识掌握规则的全面性和意志选择的自由性，这种活动便会具有美的属性。

三、价值选择：生活面对的基本问题

在“活着”的问题上注重物质生产实践，重视科学的作用，在“如何活”方面强调掌握对象规则的全面性及意志选择的自由性，这些特点决定了马克思本体论生活美学有很强的现实色彩，特别是对今天中国的审美文化建设而言，其实际意义尤为突出。这样讲的理由在于，几十年来中国抓经济建设，重视科学技术在生活中的运用，在解决人们“活着”的问题上下足了功夫，成效也非常明显。同时马克思讲过，科学生产力要素的发展必然会带来交往的普遍性*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，538页,北京,人民出版社,2009。，眼界拓宽也强化了“如何活”方面选择的自主程度。就像职业的选择，现在很多年轻人工作一段时间感觉不合适，马上就可以跳槽到别处而无须多大的心理纠结，这放在过去是难以想象的。有人抱怨现在的年轻人太过随意，可从另一个角度看，这种自主性的增强未尝不是好事。它意味着马克思所讲的选择自由，做自己愿意做的事情，是生活审美属性产生的条件，也是其表现。这些都说明了经济包括科学技术的力量及所取得的成效，需要在这条路上继续走下去。但若想走得更好，又不能不重视其间存在和可能出现的问题，特别是在“活着”和“如何活”两个生活层面上的科技理性和价值理性问题。

科技理性的问题主要涉及现代性和传统的矛盾。这种矛盾是农业经济向现代工业经济过渡时出现的必然现象，是各个国家和民族都避免不了的问题。特别是对具有长久农业经济历史的中国而言，这种矛盾在今天显得尤为突出，成为现代经济发展的掣肘因素，并集中表现在两个方面。

一是重“用”轻“体”。有个事实应该要承认，中国历史上一直缺少自然科学的传统，不是说中国人没有过自然科学的发现与创造，我们有过，其中有些甚至还很伟大，但我们更看重的是这些发现与创造的用途，而不是它们本身，这之间的分别很大。重科学之用，科学研究与创造本身就是个手段和工具，目的在科学身外，即马克思在《手稿》里反复讲的，“劳动并不表现为目的本身”⑦；而重科学本身，科学研究自为目的，用马克思的话来说，不仅人的思维，而且人的激情、愿望、爱、五官感觉均会投入其中，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”*⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，189、184页,北京,人民出版社,2009。。也只有这样，美的规律才会在科学生活中发挥作用，令对象不仅全面呈献自己的秘密，人也会从中达成意志的自由。杜威在《艺术即经验》中曾细致区分过“识别”(recognition)和“知觉”(perception)两种活动，前者“意味着我们已经抛开眼前所识别的对象或人，在想着其他东西；其突出特点就是中断，或者试图把识别对象用作他者的工具”*John Dewey.Art as Experience.New York: Minton Balch & Company, 1934, p.24.；而后者则是本身自为目的的审美活动，意思和马克思一样。现代不少科学家也用自己的体验证明，如果只是考虑科学之用，非但没有了美和乐趣，科学本身也不会存在。如法国著名科学家昂利·彭加勒所讲：“科学家之所以研究自然，不是因为这样做很有用。他们研究自然是因为他们从中得到了乐趣，而他们得到乐趣是因为它美。如果自然不美，它就不值得去探求，生命也不值得存在。”*昂利·彭加勒：《科学与方法》，载S.钱德拉塞卡：《莎士比亚、牛顿和贝多芬：不同的创造模式》，68页,长沙，湖南科学技术出版社,1997。李泽厚认为“中国只有技术没有科学”，强调中国要有“工具本体”的意识*李泽厚：《李泽厚对话录·八十年代》，34页,北京，中华书局,2004。，应该是说中了问题的要害，也指出了解决问题的途径，因为若想为“活着”提供足够且持续的物质保障，若真正要走上现代化之路，只能视科学为“体”，此外别无选择。

二是重“义”轻“生”。以科学为体，并不意味着和科学之用的对立，只不过以科学为体的“用”是种无用之用，就像彭加勒所讲，科学研究为其自身的乐趣，至于研究成果带来的收入及在其他生活领域的应用，那是自然而然的结果，并不在科学家考虑之内。马克思说科学之用，也是在这层意思上讲的。但科学之用用在何处？当然在其来处。按马克思的思路，包括科学在内的一切意识形式既然都来自于物质生产实践并受其决定，科学之用自然首先指向人“活着”的物质层面，即生存之“生”。马克思说这种科学之用是“真正人的生活基础”，并在后来多次讲过，物质生产力的发展“和精神生产领域内的进步，特别是和自然科学及其应用方面的进步联系在一起”*马克思：《资本论》，第3卷，载《马克思恩格斯全集》，第46卷，96页,北京,人民出版社,2003。，交代的就是这个意思。而在中国的传统中，用科学的成果来解决物质生存之用问题的做法不是没有，战国时期李冰父子修建都江堰就是明证，但用的权重恐怕更多是放在“义”之类的世俗伦理上。人们更热衷的是人事筹谋，生活过的贫困与否并没有关系，只要别人不比我富，如孔子所谓，“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾”*⑧李学勤主编：《论语注疏》，221、228页,北京,北京大学出版社,1999。。这种心态今天有没有？或许已经不多了，人们毕竟更看重经济的力量。但若说不存在这种心态，恐怕也不是事实，这就是问题。马克思批判法国巴贝夫等人“最初形态”的共产主义时，说它“否定人的个性”，表现出的是“忌妒和平均主义欲望”，是对文明的“抽象否定”等等⑦，这些批判放在中国传统思维上，同样合适。

这样讲，并不是说中国在这些方面没有好的传统，更不是说人事和谐就不重要，关键是体用的区分要看清楚，不好将物质生存方面处于基本地位、起决定作用的“体”当作“用”，或者反过来。比如孔子讲“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，如果把“天命”理解为天道自然的规律或规则，他讲的就很不错，而后来的经学家喜欢往人事的“顺吉逆凶”方面来解读⑧，恐怕就是变体为用了。这是不是有违孔子本人的意思呢？希望是这样，若是这样，说明我们的传统中对科学并非没有敬畏之心，只是这份心意多受蒙蔽之故。

以科学为本，当然不意味着科技理性没有问题，与前两个问题相比，科技理性带来的问题恐怕前所未有，而且在今天的价值理性方面表现得也更加突出。其实马克思在《手稿》中就提到过，科学尽管为人的解放做了准备，但“它不得不直接地使非人化充分发展”*③⑤马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》，第1卷，193、247、228页，北京：人民出版社，2009。。十多年后，他更明确地说，“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的……我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”*马克思：《在〈人民报〉创刊纪念会上的演说》，载《马克思恩格斯选集》，第1卷，776页，北京，人民出版社，2012。马克思指出的问题在西方存在，在今天的中国当然也有。近些年来，在科学给生活带来便利的同时，也给中国人带来了相应的困扰，其中最大的问题便是商品拜物教。马克思在《手稿》中说货币、金钱这种“万能之物”可以交换一切的能力，带来的是“个性的普遍颠倒……是一切事物的普遍的混淆和替换”③，讲的就是拜物教对人的异化力量。物的力量取代了人的本质力量，成为各种生活行为的主体因素；生活非但未因财富变美，反倒变得更丑，原因就在于人的意识、人的意志成为物的意识和物的意志，这当然不符合“美的规律”。

既然科技的物质力量对人的伤害如此深重，是不是就此废弃科技呢？显然不是。我们思考的重心应在保留科学积极成果的同时，建设与之相应的价值理性。无论海德格尔还是法兰克福学派的马克库塞、阿多诺等，我更愿意相信他们批判科技理性的初衷并不是否定科学改善生活的物质力量。问题在于如何建设价值理性？对此，李泽厚早在1978年就有所预见，并用“历史与伦理的二律背反”予以概括，但他及其他一些人提出的解决办法是用儒家反映“内在欲求和自觉意识”的实践理性，来取代西方人格化的宗教，期望以此解决科技理性给中国带来的问题，甚至包括西方的相应问题，这未免太一厢情愿了。一方面深刻认识到“仁学原型”不注重经济和科学，“始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍”，另一方面在承认科技理性进步力量的同时，又察觉到科技理性之“毒”，说仁学的“人情风味”能代替宗教以解此毒*李泽厚：《孔子再评价》，载《李泽厚哲学美学文选》，7、13-14、31页，长沙，湖南人民出版社，1985。，李泽厚的矛盾恐怕就是康德的矛盾。问题是，自由世界的实践理性怎么又能在现象世界的科学理性之间运行了呢？或者说，让从小农经济生产方式中滋生出来的儒家伦理解决现代工业语境下产生的问题，这在逻辑上能讲的通吗？恐怕不能。李泽厚今天还在坚持这种讲法，而且讲了很多，但除了“怀旧”的情绪和美好意愿，似乎解不了实际的科学之毒。

在此问题上，马克思本人的看法仍能给人启发，尽管他并未就此问题集中发表过自己的意见。《手稿》在批判国民经济学的道德观时，马克思虽对它们的“节制”思想颇有微词，而且是根本反对的，说这样必使人“湮没在贪财欲之中”，但他同样不同意宗教包括传统封建经济时代的道德，所以面对两种道德的要求时他诘问道，“如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？”⑤意思就是说，道德要以人的生存为基础，脱离开物质生存的抽象道德观念都是让人不信任的。而之前马克思在批判宗教道德时也讲过：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”*马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，119页，北京，人民出版社，1995。他说的这种“自律”，根据的是对象化活动中人“自由的理性”，来自于对现实生存的思考，所以他才会拒绝现实生存之外“他律”的抽象神灵来控制自己的意志。这即是说，人们基于科学的物质生存是滋生道德观念的土壤，价值理性要取自于科技理性的发展。布莱克利奇·保罗抱怨：“马克思思想的伦理维度模糊难明”，不符合日常人们对那种明晰道德观念的理解，但他还是说对了一点，即人们在社会生活中再造的美德，不应是“抽象道德的抽象观念，而一定要代之以更具体的东西”*Blackledge Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012, p.46.。马克思的这层意思恐怕在约翰·杜威那里表述的最为清晰，后者在《确定性的追寻》一书中讲到，新的精神信念需要在科学理性规则的基础上自然滋生出来，“用我们在科学方面的所得来改进我们的价值判断，调节我们的行为，使得价值在生活中更为可靠和广泛地为人共享”。*John Dewey.The Quest for Certainty: An Study of the Relation of Knowledge and Action.London: George Allen Unwin LTD, 1929, p.43.一切精神信仰都由科学理性所出，只有这样的信仰才是由生活自然产生出来的“意识”，也更容易为人接受。尽管二人的思想之间存在着诸多不同，但在价值理性包括精神观念决定于物质实践这点上，观点却是一致的。

在缺少科学理性传统的中国，按照马克思这个思路来做并不容易，有些意识形式如恩格斯所言，高高浮于经济基础之上，无论催生抑或毁灭，均需要一个历史的过程。可不管怎样困难，都不能不这样去做，带着信心和耐心，生活的土壤中必然会滋生出美的花朵，当然不唯独“美的艺术”一支。