“迷信”与非遗之间：关于江南的民间信仰与农村妇女的一些思考

[日]佐藤仁史

在当代中国，有一段时期学者要想分析当代民俗文化和“传统”社会组织，就不得不以香港新界和台湾、以及华侨社会等“遗留下来的中国”为分析对象。*可儿弘明：《民衆道教の周辺》，风响社，2004年，第257-285页。有关该方面的代表作还有，瀬川昌久：《中国人の村落と宗族——香港新界农村の社会人类学的研究》，弘文堂，1991年。与此相反，改革开放以后随着经济发展和海外交流活动的增加，以中国东南部为中心，较早就出现了民俗文化复兴的现象，并且广泛普及到中国各地。*三尾裕子：《東アジア沿海地域に“民俗文化”の意味——20世纪末における再生·创造》，三尾裕子编：《民俗文化の再生と创造——東アジア沿海地域の人类学的研究》，风响社，2005年。被民族国家的整合规范排除的“民俗文化”，随着全球化的进展和渗透而复兴的现象被看作是“中华文明全球化”在东亚沿海地区的一种表现。在人类学和历史学的领域里，不少学者就农村地区的血缘组织和信仰组织、权力结构、与外界之间的关系等问题，通过田野调查从微观的视角挖掘具体信息，并且给学界带来了许多新的见解。*王铭铭：《溪村家族——社区史，仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年。James L. Watson, Rubie S. Watson, Village Life in Hong Kong: Politics, Gender, and Ritual in the New Territories.Hong Kong: Chinese University Press, 2004.

民俗文化复兴的现象在本文探讨的江南地区也不例外。改革开放后，随着大城市为中心的经济急速发展和生活方式的欧美化，不少江南小城镇被修建为观光地，成为大城市居民临时消费“历史”的空间。尽管如此，如果我们从小城镇访问周围的村落，并做仔细地观察，能够比较容易发现：民俗文化在江南农村的“复兴”，虽然没有华南明显，但也是透过各式各样的形式呈现出来。*村庙作为江南民俗文化的特点，早在战前和战争时期就被进行江南社会学调查的日本学者关注。林惠海：《中支江南农村社会制度研究》(上卷)，有斐阁，1953年，第1-2页、第27-30页；福武直；《中国农村社会の构造》(福武直著作集第9卷)，东京大学出版会，1976年，第217-220页。从历史学的角度解读当时状况的代表性著作有滨岛敦俊：《总管信仰——近世江南农村社会と民间信仰》，研文出版，2001年。该书明确指出，村庙和城隍庙或东岳庙之间形成的从属关系和地方神的蜕变以及明末以来的发展变化。关于近代江南的民间信仰，参见朱小田：《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》，人民出版社，2002年。江南在景观上的特点是，在许多村落有重建的小庙，如果运气好的话，我们也许还可以遇到庙会或民间曲艺等民俗活动。*近十年来，有些江南农村的居民集体被搬迁到市镇或城市周围的新社区，而搬迁前的居住地用来经济开发。颇有意思的是，在笔者调查的某新社区里他们盖了一间长屋，还将长屋分为几个小房间，分别在每个房间里供奉原村的神明，据说还会分别举行相关的活动。随着新社区认同的形成，这种情况会如何变化是值得观察的。

在这些民俗文化及其背后的民间信仰中，有一大部分一向被视为“迷信”，亦即被改良的对象。进入本世纪以后，所谓的非遗热的盛行给它们带来了新局面，换言之，这些文化获得了一种合法的地位。尽管如此，非遗的申请和认定方式存在着严重的问题。因为认定民俗文化为“非遗”时，其背后的民间信仰等因素往往被忽略或者选择性地被遗忘。因此，非遗的认定不但导致我们难以了解“各类民俗文化的推动者是谁？”“他们的动机是什么？”等具体问题，而且对民俗文化的视角本身也增加了另外一种表象的层次。基于这样的背景，本文着眼于作为香客的江南农村妇女，分析民俗文化存在的背后，表面上看似被主流叙事(master narrative)覆盖，但实际上仍有部分民俗文化遗存下来的情况，并思考民俗文化复兴在江南地区的时代性。

民俗文化的内容和形式丰富多彩，一言难尽。因此，本文选择在江南农村地区流传较广泛的民间曲艺——宣卷及其背后的民间信仰为研究对象，聚焦于农村中老年妇女来展开讨论。这是因为，中老年妇女是“复兴”民间信仰的主要人员，也是我们了解当代基层社会的结构和变化的关键群体。调查的主要地区为江苏省苏州市吴江区(以下、吴江)及其周边。吴江宣卷的特点在于：虽然他们有着戏剧化的进展，但也与农村地区的民间信仰和岁时活动息息相关。近年被认定为省级非遗，对解决笔者的问题意识而言是一个非常合适的分析对象。

本文采用口述历史调查和文献资料相结合的方法进行分析。笔者从2004年8月持续在太湖流域农村和渔村进行了田野调查。*调查成果的一部分如下：太田出、佐藤仁史编：《太湖流域社会の历史学的研究——地方文献と现地调查からのアプローチ》，汲古书院，2007年；佐藤仁史、太田出、稻田清一、吴滔编：《中国农村の信仰と生活——太湖流域社会史口述记录集》，汲古书院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、绪方贤一、朱火生编：《中国农村の民间艺能——太湖流域社会史口述记录集2》，汲古书院，2011年。下文中所使用分析资料源于上述调查获得的口述记录以及通过参与观察所获成果。

本文的构成具体如下：一、笔者分析从传统中国时期到当代官方和知识分子对民俗文化的理解方式，特别着重于“迷信”表象的多层性；二、概观江苏吴江宣卷被认定为非遗的背景基础上，讨论非遗的认定反而给文化带来新偏见的问题；三、着眼于被总称为巫的宗教职能者以及农村妇女的网络，从中探讨宣卷及其背后存在的民间信仰之复兴情况。

一、民俗文化与“迷信”观的多层性

在探讨民俗文化和民间信仰的具体情况之前，本节首先整理一下历代官方和知识分子对江南地区民间信仰抱有的观念、视野及其变迁，并简单概括其表象的多层性。*关于”迷信”观的多层性，详见佐藤仁史：《近现代中国における民间信仰と“迷信”の表象——江南地方の场合》，关根谦编：《近代中国 その表象と现実——女性·战争·民俗文化》，平凡社，2016年。在这里如果先从结论来说，历代官方和知识分子对民间信仰的表象大致可以分为以下三种类型：①从“礼”这一儒教正统性的对比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社会达尔文主义的影响下，把民俗文化看作与文明背驰的“迷信”；③从阶级斗争史观的角度，把各种风俗看作“封建迷信”。

首先看一下①的内容。有关①的史料里所提到的内容，对本文的整体富有启发性。明清时期以苏州为中心的一带五通神信仰极其盛行，虽然官方屡加取缔，但其信仰根深蒂固。*吴建华：《汤斌毀“淫祠”事件》，《清史研究》1996年第1期；唐力行、王健：《多元与差异——苏州与徽州民信仰比较》，《社会科学》2005年第2期。据同治《苏州府志》记载，康熙24年(1685)江苏巡抚汤斌拆毁了苏州五通神信仰最为旺盛的上方山楞伽寺五通祠，并把供奉在此的神像扔进石湖里。*(清)《同治苏州府志》卷四○，寺观二。该志收录的奏本明确地说明了毁祠背景以及官方对于民间信仰的认识。在这里我们根据这些记载简单地思考一下。据汤斌说，他的“移风易俗”措施，虽然某些方面取得了一些效果，但依然存在着以下问题：

苏松淫祠有五通、五显、及刘猛将、五方贤圣诸名号，皆荒诞不经。而民间家祀户祝，饮食必祭妖邪，巫觋创为荒诞之说，愚夫愚妇，为其所惑，牢不可破。苏州府城西十里，有楞伽山，俗名上方山，为五通所据。几数百年，远近之人奔走如骛。牲牢酒醴之飨，歌舞笙簧之声，昼夜喧阗，男女杂遝，经年无时间歇，岁费金钱何止数十百万。商贾市肆之人，谓称：贷於神，可以致富，借直还债，神报必丰。里谚谓：其山曰肉山，其下石湖曰酒海。耗民财荡民志，此为最甚。更可恨者，凡少年妇女有殊色者，偶有寒瘵之症，必曰五通将娶为妇，而其妇女亦恍惚梦与神遇，往往赢瘵而死。家人不以为哀，反艳称之。每岁常至数十家，视河伯娶妇之说，更甚矣。夫荡民志耗民财，又败坏风俗如此。*(清)《同治苏州府志》卷四○，寺观二《国朝汤斌奏毀淫祠》。

从奏文中可以看出：民间信仰中被视为“淫”的各种因素。第一，巫觋散布荒唐無稽之说，迷惑人们。有关苏州文献经常提到“吴俗信鬼”之类的描述，这里所说的巫觋应该可以说是江南一带广泛看到的凭依型萨满吧。*诚如滨岛敦俊所指出的那样，这些巫觋主要有以下几个共同点：①他们自我认同为地方神的子孙，其职能世世代代继承给子孙；②由于活动的赢利性质，他们(以及神明)与客户之间的关系决定信仰的内容。因此，灵异传说里的江南地方神的性质从漕运神转成施米神。他认为这里反映的是主要顾客(cient)从粮长阶层转移到小农阶层的变化。详见滨岛敦俊：《总管信仰——近世江南农村社会と民间信仰》，研文出版，2001年，第193-201页。第二，庙会有不分昼夜、男女错杂的情况。这里应该注意的是，这种现象是在与“歌舞笙簧之声”——亦即民间曲艺的联系而遭到指责。第三，这些活动铺张浪费。综合几点讨论，奏文里所看到的“淫”，可说是让人们背离“敦本尚実”观念的总称。

接下来看一下②的内容。清末在社会达尔文主义的影响下，民间信仰开始被认为是与文明背驰的“迷信”。特别是围绕设置学校的场所和学校经费来源(所谓庙产兴学)，推动近代学校制度的在地知识分子和民众之间产生了严重的利益冲突。*关于近代在地知识分子的民俗观，参见佐藤仁史：《乡土を记述するということ》(第2部)，《近代中国の乡土意识——清末民初江南の在地指导层と地域社会》，研文出版，2013年。在此风潮中，巫觋成为焦点之一。譬如，清末浙江省教育会的宣讲中，提到与巫觋相关的风俗应该革除*(清)浙江官报局：《浙江风俗改良浅说第一编》，《戒迷信僧道女巫》，1910年。，从此也可看出，各种风俗在富强和文明化的坐标上被看成是改良对象，亦即出现新的“迷信”观。

那么，县级以下的知识分子是如何认识“迷信”的呢？本文着眼盛行于清末民初编纂的乡土教育课本——乡土志，根据两个乡土志的记载来进行思考一下。一个是1913年江苏省川沙县推动地方自治的精英派编纂的《川沙乡土志》。依据该志，推动地方自治制度之际遇到的阻力为：(一)衙役等既有行政机构的既得利益阶层；(二)巫觋和游民等在地民间势力。(一)的背景是因为争夺地方行政和自治经费的主导权，产生利害冲突；而(二)的背景则是围绕庙产兴学的利害冲突，亦即寺庙及其房地产被充为学堂或自治公所，成为精英和民众之间冲突的原因。*陆培亮编：《川沙乡土志》〈第三版〉(1918年铅印本)，第五八课《自治风潮之原起》。《浙江风俗改良浅说第一编》《戒佞佛》也批评对于“菩萨”的烧香盛行的风俗，并主张烧香的费用应该用来推进教育和实业。从此也可以看出推进地方自治的精英层与民众之间的利益冲突。在《川沙乡土志》里，地方精英将“文明事业”和爱国相联系，对地方自治制度的推动进行了表彰，这说明在主张自己权益的正当化同时，从另一个角度来讲，也透露了他们对不接受“文明”的在地势力的危机感。

另一个是1910年代上海县陈行乡编纂的《陈行乡土志》。该志是由市镇级知识分子自发性编纂，相对来说比较罕见。该志由六十课构成，有关风俗的记载多达六课，可见当时乡土教育占有的地位。第二十一课《风俗三·迷信》专门提到巫觋说：“人有疾病、辄叩其祸福，而延羽士祈禳。或邀亲友，求佑于神。名曰众保。浪费金钱，而医药不暇计。坐致枉死、犹自咎鬼神为祟。真愚不可及也”。这里明确地指责人们相信巫觋不受现代医疗，并概括成“真愚不可及也”。*沈颂平编：《陈行乡土志》，第21课《风俗三迷信》，1924年石刻本。此处的认识与上述的“淫”的看法有共同之处，但也在背后能够看到近代医疗和卫生观的存在，从这一点我们可以确认清末以后价值观的变化。笔者认为，把民间信仰视为“邪”“淫”的表象，与其说是完全被“迷信”的表象代替或覆盖，不如说是后者堆积在前者之上，后者则沉淀在下一层，使民间信仰的表象更多层化。

③从阶级斗争史观的角度，把各种风俗看作“封建迷信”，是中华人民共和国成立后成为主流叙事，起到广泛和深刻规定人们观念和行为的作用，各种民俗有时被“暴力”所破坏。“封建迷信”的讲述至今仍根深蒂固，在各种场合都可以看到。例如，新编地方志有关社会生活和民俗的记载，基本上采取中国共产党政权成立后才革除各式各样“封建迷信”这一描述的方式。*上海市青浦县县志编纂委员会编：《上海市青浦县志》，第36编《风俗》，上海人民出版社，1990年。笔者采访渔民香会组织的香头时，有一位香头透露了他的恐惧：他们的活动向来被视为“封建迷信”，因此接受采访的话，当时的活动被公开，就会给他们带来“后遗症”。*访谈人：佐藤仁史，访谈对象：N·CB，访谈时间：2010年12月27日，访谈地点：苏州市W区G村。由此可见，中华人民共和国成立后到1980年代的这段时期，“封建迷信”这一主流叙事对理解“传统”民俗文化的框架与影响之大。

二、成为新表象的非遗与民俗文化

笔者在2004年开始调查江南民俗时，受访人经常用“封建迷信”来说明笔者提出的有关庙会和相关仪式、以及有关巫觋的提问，可知主流叙事的影响力之大。改变这个状况的最大原因是所谓非遗热潮的出现。*有关非物质文化遗产的讨论不胜枚举。其中从日韩比较的角度进行概括性地讨论世界文化遗产的代表性著作有，岩本通弥编：《世界遗产时代の民俗学——グローバル·スタンダードの受容をめぐる日韩比较》，风响社，2013年；讨论各类中国文化的代表性著作有，河合洋尚、饭田卓编：《中国地域の文化遗产——人类学の视点から》，国立民俗博物馆，2016年。从非遗热之后，中国各地出现了民俗文化“动员”的情况，各级地方政府透过相关部门和人员推动该地区的民俗文化调查和登录工作。下文，将与本文相关的地方神信仰及民间曲艺进行概括介绍。首先，就江南一带流传较广泛的刘猛将信仰而言，2007年，其信仰中心的浙江省嘉兴市王江泾镇莲思泗荡的刘王庙及举行的庙会(网船会)被认定为浙江省的非遗。*《江南网船会——流淌着的运河民俗》〈小册子〉2009年。1980年代出以后在莲泗荡的刘王庙基周围香客剧增，因此，1986年管辖该地区的民主村将其作为“刘承忠纪念公园”的一部分重建刘王庙。尽管如此，政府始终只是采取默认的态度而已。与民间信仰密不可分的民间曲艺也有同样的情况，本文主要分析对象是苏州地区的“同里宣巻”，被认定为苏州市和江苏省的非遗。*各级政府申请同里宣卷作为非遗的情况如下:2006年被认定为第二批苏州市级非物质文化遗产。2007年，被认定为第一批吴江市级物质文化遗产。2009年被认定为第二批江苏省非物质文化遗产。具体详见《同里宣卷》吴江非物质文化遗产信息网http://www.wjlib.com/wenhua/fy/lib_news.asp?id=22(2017年10月5日阅览)。

表面上看来，“封建迷信”叙事方式的影响力似乎相当程度地在缩小，在理解民间信仰的多层表象中，最上层已经被剥掉。尽管如此，实际上非遗的调查方法、记录和调查方式含有不少问题，这反而导致“封建迷信”叙事的变型。我们根据吴江宣卷的例子看一下吧。宣卷是“宣唱宝卷”的略称，被称为宝卷的文学作品是指一种伴随演唱的口诵艺能。根据以往的研究，宝卷起源于唐代佛教寺院的俗讲，以清代嘉庆十年为界，划分为古宝卷时代和新宝卷时代。新宝卷时代起自嘉庆十年一直到民国时期，又细分为到清末为止的宣卷用·劝善用宝卷期和民国以来的新式读物期两个时期。*泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，国书刊行会，1975年，第34-38页。新编《吴江县志》清楚地记述了宣卷从木鱼宣卷到丝弦宣卷上演形式和演出节目的变化。换言之，这个趋势是当地宣卷宗教色彩的单薄化、戏剧化进展的表现，而如今我们在吴江几乎看不到木鱼宣卷形式的演出了。从与民俗生活的关联上来看，当代的宣卷在庙会赕佛、企业的开业、敬老院、新居落成、做寿、庆祝订婚和结婚等等农村生活中演出。在宣卷的仪式上，不能缺少的是宗教职能者与神明间的交流，许多时候由老妇女来担任其功能。由此可见，宣卷的演出与民间信仰是密不可分的。*吴江市文化广播电视管理局编：《江苏省非物质文化遗产普查 吴江市史料汇编》第1卷，吴江市文化广播电视管理局，2009年，《中国·同里宣卷集》也有类似的说明。“赕佛”土话里又说“待佛”，本文用的“待佛”和“赕佛”意思相同。

在吴江申请非遗时，首先对宣卷和山歌等民俗进行了调查。2007年初普査领导小组成立，主要由文化广播电视管理局、文化馆相关人员构成的工作小组以及民间学者等专家所组成。与此同时，各镇设置由文化服务中心为主的普查小组，邀请文化工作者和退休教师、镇志编纂者参与调查工作。*吴江市文化广播电视管理局：《江苏省非物质文化遗产普查 吴江市史料汇编》第1卷，吴江市文化广播电视管理局，2009年。结果，其成果的一部分以《中国·同里宣卷集》(中共吴江市委宣传部等编、南京、凤凰出版社、2010年)刊行。*关于该书的内容以及出版背景，参见佐藤仁史：《[书评]地域文化を记录するということ——《中国·同里宣卷集》によせて》，《中国都市艺能研究》，2012年第10号。问题在于，该书焦点主要放在宝卷(剧本)的文本本身，而从如何记录地方文化的角度来看，内容只提到艺人的个人简历等范围而已。

笔者在吴江进行田野调查中，对于宣卷艺人的口述史、艺人的演出记录等个人记录(ego document)乃至组织宣卷活动的各种香客和观众做了一些调查。*在调查成果中，口述访谈记录的一部分收录于，佐藤仁史、太田出、稻田清一、吴滔编：《中国农村の信仰と生活——太湖流域社会史口述记录集》，汲古书院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、绪方贤一、朱火生编：《中国农村の民间艺能——太湖流域社会史口述记录集2》，汲古书院，2011年。结果如下：被叫做“赕佛”的许愿仪式占活动的一大半，主要香客为乡村出身的个人业主和商人；祈祷仪式需要请在当地被叫做“佛娘”“师娘”“佛囡儿”的萨满(灵媒)来主持。*关于这一点，笔者曾经从宣卷艺人的角度做了微观分析。佐藤仁史：《一宣卷艺人の活动からみる太湖流域农村と民间信仰——上演记录に基づく分析》，太田出、佐藤仁史编：《太湖流域社会の历史学的研究——地方文献と现地调查からのアプローチ》，汲古书院，2007年。因此，从非遗的保存、继承、记录的观点来看，有必要综合地记录曲艺总体，亦即与宣卷密不可分的民俗生活和民间信仰等演出环境。但是，“佛娘”仍然被看作是“封建迷信”，亦即改造的对象，并没有成为一个保存、研究的对象，未能从正面去分析、理解这一群体的内部世界。*[日]菅丰：《何谓非物质文化遗产的价值》，陈志勤译，《文化遗产》2009年第2期。

换言之，非遗热对民俗文化的认识，所带来只是对“封建迷信”认识的部分调整，亦即对一部分民俗文化给予了肯定的评价。然而，让剩下的“不适合的民俗”停留在“封建迷信”之中，不过只是“封建迷信”主流叙事的新面貌而已。在有些时候，即使“封建迷信”的认识层被拿掉，但“迷信”的表象，以及“邪”的表象认知等的民俗文化是根深蒂固的。

三、江南农村文化及其香客

下面根据笔者所进行的宣卷调查之部分成果，从民间曲艺的主要香客佛娘以及其妇女网络的角度，探讨当代江南农村民俗的时代特征。

(一)江南农村的萨满和民俗文化

笔者在进行有关江南农村村庙复兴的调查中发现，确实能够看到以村落等地缘团体为单位的共同仪式的复兴，但更为明显的是由佛娘个人建立的宗教设施，和由他们主持的仪式在宗教活动中占的比例较大。关于这种情况，当地朋友直截了当地坦白：“大致说每个村都有一两个佛娘”。笔者2004年9月通过民间学者的介绍，偶然目睹了主持狐仙庙的佛娘组织的宣卷活动，以及神明的附身现象。以此为契机，从2005年8月到2009年8月期间进行调查时，对十二位佛娘做了口述访问。*参见收录于下述文献中的相关口述记录。佐藤仁史、太田出、稻田清一、吴滔编：《中国农村の信仰と生活——太湖流域社会史口述记录集》，汲古书院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、绪方贤一、朱火生编：《中国农村の民间艺能——太湖流域社会史口述记录集2》，汲古书院，2011年。另外，2015年夏天获得民间财团的研究经费，将清代以来改良风俗论的变迁为角度做了一些调查。*用该研究经费进行的调查成果，参见佐藤仁史、宮原佳昭、宮内肇：《近代中国における风俗改良论——湖南·広东·江南の比较を通して》，《2015年度大学研究助成アジア历史研究报告书》，公益财团法人JFE21世纪财团，2016年。以下是综合上述调查中获得的有关信息，并得出的一些见解。

首先，为了理解具体情况，我们先看一下其中一位佛娘的简单经历。*访谈人：佐藤仁史；访谈对象：M·EZ；访谈时间：2005年8月20日；访谈地点：苏州市W区CH村。X女士1930年出生，土改时被划分为贫农阶级。她31岁时，丈夫因受大跃进运动的影响而被饿死。三个子女中，一个女儿也是这个时期饿死的。她在63岁时生病，去了好几家医院都未能治愈，后来到一个庙宇拜神，初次有了神灵附身的经历，附身时听到神灵跟她说要是皈依的话，神灵会把她的病治好。第二年以她为主重建了供奉该神的小村庙。盖庙费用一部分是由她负担，剩下是由村内的有志者凑出来的。

我们如何看待这些佛娘个别的经历呢？表一源于一位宣卷艺人的演出记录，佛娘是笔者进行口述调查的对象一览及其概况。其中，11位女性，男性仅一位。年龄(调查当时)跨度从30几岁至80几岁，但大部分为60岁以上，亦即1940年代前出生。就出身家庭的背景而言，受访者中，除1人为中农家庭出身的妇女外，其他8人为贫农家庭出身，可证明当时农村女性几乎没有受教育的机会这一事实。她们主持的小庙有各种不同的形式：有些则是把自己的房子中一部分改成“金堂”“佛堂”来利用；有些是单独的小庙；有些则是利用过去的村庙。她们供奉的神明中刘王(刘猛将军)占大多数，还有上方山太姆和杨老爷、陈三姑等神明，也明显地显示出了江南地区民间信仰的特点。与此同时，有些巫觋供奉狐仙老爷、观音、土地老爷、东岳大帝等中国其他地区都普遍存在的神明。她们的职能有组织庙会(此时经常组织宣卷)、在农历月初和月半烧香为主的小庙运营、看病(不多)等等。

表一 受访佛娘及太保一览

续表

姓名(年龄)阶级庙神明第一次采访的日期备考K(39)贫农不明不明06/08/25“太保”(继承)、看香头、风水。L(30代、目测)不明杨爷庙陈三姑06/10/30附体。M(50代、目测)不明刘王庙刘王09/08/20附体。其夫为宣巻艺人。

注：“年龄”为笔者第一次采访受访者时的年龄(虚岁)。“备考”栏的“附体”“看香头”“医疗行为”指的是这些佛娘提到的或笔者亲眼看到的她们实施灵媒的行为。

另外，在她们的生命史中，还有个一共同的特点，就是往往到中年后，突然会有一天遇到神明附身的情况，并听到神明的“启示”这一经验。关于这一点，1933年出生的Y女士如下讲述自己的经验：

问：您怎么开始做佛娘的？

答：差不多是我在59岁这一年到杭州去烧香，回来的时候摔了一跤，村里的人都来看，以为我摔下去摔死了。后来我开口了，活过来了。我在地里挖地挖到个勾子，恰巧是这个庙的庙基。捡到以后我(从)杭州回来摔倒，(神明)不叫我名字，叫我小姑娘。我开口后村里人说不要紧不要紧，没有死，是菩萨上身。

问：您去杭州哪个庙烧香了？

答：杭州的济公庙也去了，观音山什么都去了，庙多了，(去了)八九个庙。*访谈人：佐藤仁史；访谈对象：M·QB；访谈时间：2005年8月20日；访谈地点：苏州市W区CT村。

从以上资料中不难看出成为佛娘的几个重要因素以及搭配模式：①出生于贫困家庭，没能受到教育;②中年以后得病的经验以及由于皈依得到的“治癒”；③中年以后的神明“启示”(老爷开口)经验。值得注意的是，这些佛娘以及他们的香客，每年定期到几个著名的大庙“巡礼”，也是她们职能上的重要任务。*横塘镇志编纂委员会编：《第15章民俗第4节上方山庙会》，《横塘镇志》，上海社会科学院出版社，2004年。此类“巡礼”的存在表示江南一带广泛受到信仰的大寺庙(莲泗荡刘王庙、金泽镇杨爷庙、苏州上方山伽蓝寺、杭州灵隐寺等)为何盛行，还有以它们为核心所形成更广泛的信仰圈。*关于这种高位信仰圈和内水面渔民的进香之间的关系，参见太田出：《太湖流域渔民の“社”“会”とその共同性——吴江市渔业村の听取记录を手がかりに》，太田出、佐藤仁史编：《太湖流域社会の历史学的研究——地方文献と现地调查からのアプローチ》，汲古书院，2007年。

(二)巫婆的香客与女性

那么，在当代江南的农村里，信仰这些巫婆以及她们所供奉的神明的香客是怎样的群体呢？主要可分为以下两种群体：①被叫做“老板”“老板娘”等个人业主或商人；②以老年妇女为主的农村女性。关于这一点，我们可从有一位佛娘所描述的主持宣卷活动说明中明显地看出来：

问：这三千元(宣卷的)费用是本村人出的吗？

答：各荡各处也有的，本村倒是少的，都是一些老板啊，百(元)的，老板娘啊，五六十(元)的。

问：本村倒是少的？

答：本村么说起来……这里的老板娘么四五十(元)的，二三十(元)的，上百(元)的。这两年胆子大点的么包勃倒厅的(香客也有)。这两年说起来不亏本的，亏本么老太婆要贴钱也不行的……*访谈人：佐藤仁史；访谈对象：M·QB；访谈时间：2005年8月20日；访谈地点：苏州市W区CT村。

这一段问答虽然很简洁，但明显地呈現了滨岛敦俊所提出有关巫婆的主张：她们的活动具有赢利性质，因此她们与香客的动态具有密不可分的关系。理所当然，我们要注意是滨岛的讨论主要针对明清时期到近代的情况。然而，我们从以上的内容可以看出，滨岛的看法应该也可以应用到当代的状况。*滨岛敦俊：《总管信仰——近世江南农村社会と民间信仰》，研文出版，2001年，第193-201页。那么，口述中出现的“老板”和“老板娘”具体又是从事哪一类生意的呢？关于这一点，宣卷艺人的工作记录以及宣卷的开场白都提供了很有用的信息：具体有制造业(“电子老板”“化工生意”“彩钢老板”)、建筑业(“承包建筑”)、运输业(“汽车运输”)、水产养殖业·畜产业(“水产养殖”“养虾老板”“养蟹老板”“养猪老板”)等。*朱火生先生工作笔记(未刊稿)。他们是改革开放以后，特别是在全球化的趋势下1990年代以后出现在江南农村的新型阶层，这个特点特别反映在制造业上。建筑业和水产业的兴隆显示了江南一带急速进展的城市化趋势(在基础设施等硬件和生活方式等软件的两方面)。

有关属于②的人们，由于文献资料的局限性，因此在以往研究中并未受到充分的关注。随着文化政策对文化承载者的有选择性和宗教政策的相对宽松，给她们提供了可以利用的宗教文化活动空间，就这一点而言，她们也在一定程度上受到了改革开放的好处。但与享受到改革开放政策所带来的经济发展的“果实”——①群体相反，总的来说她们没享受到“果实”，仍处于农村社会的边缘。

根据笔者观察，江南农村复兴的小庙可以分类为几种类型，其中由佛娘自己建立和运营的小庙，或由农村妇女主动运营的小庙占一大半。有些村庙形式上由村落共同运营，但仔细观察可以发现，实际上是以佛娘为首的中老年妇女群体来运营。*形式上，村全体运营的村庙由于对外交涉和账簿管理等关系，有威望的男性会担任代表人，但实际运作由中老年女性负责。另外，有一个庙是由固定的几个家族世世代代继承主持该庙的权利(即拥有一定香客的权利)。常见的情况是，佛娘及其香客自发地组织各种进香组织(各种“社”等)，平时定期排练关于巡礼之际供奉给神明的舞龙等表演。

笔者在2009年访问一位佛娘时，由她和她的香客组织的“社”，正在排练舞龙(参见照片)。至于参加此社的香客的背景，还需要更为深入的调查，她们大多都是和佛娘有着非常类似家境的中老年妇女。*进入“非遗时代”之前，基层干部忌讳直接参与这种民俗活动，但月初和月半的烧香时会有他们的亲戚出现，或者他们自己也会去听宣卷(=实际上捐一笔款)，有以间接的方式参与。有一位佛娘针对村民对她的评价中提到:“我公正而平心。所以，村民不会看不起我，比较尊重我。主要是年龄比较大的妇女尊重我”。*访谈人：佐藤仁史；访谈对象：J·EB；访谈时间：2005年12月25日；访谈地点：苏州市W区CK村。从这一自我评价中，我们可以看出，农村妇女的信仰网络中佛娘有一定的名望。换句话说，无法受到充分教育的农村老年妇女，总的来说在建国后一直没有资源进入正式的政治舞台；而改革开放以后，不但没有享受到市场经济的引进和行政的宽松所带来的好处，而且随着人民公社等集体所有体制的解体，反而遇到不少困难。因为她们没有强而有力的社会网络资源，所以一直被排挤到社会的边缘。在这样的情况下，以佛娘为中心的中老年妇女网络，也许可说具有一种治愈(healing)的作用。在如此“弱者”的网络中，佛娘这一职业对他们来说，是少数“起业”的机会。

四、结 论

本文着眼于江南民俗文化的主要香客农村妇女，阐明了表面上看似被主流叙事(master narrative)覆盖，但实际上并未被完全消除的民俗文化的实际情况，进而思考了民俗文化复兴在江南地区的时代特征。在农村民俗文化及其背后的民间信仰中，大部分一向被视为“迷信”，亦即被改良的对象。历代官方和知识分子对于民间信仰的表象大致可以分类为以下三种类型：①从“礼”这一儒教的正统性的对比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社会达尔文主义的影响下，把民俗文化看作与文明背驰的“迷信”；③从阶级斗争史观的角度，把各种风俗看作“封建迷信”。

进入本世纪以后，所谓非遗热的盛行给它们带来了新的局面；换言之，这些文化获得了一种合法的地位。尽管如此，非遗的申请和认定方式存在着严重的问题。因为认定民俗文化为非物质文化遗产时，其背后的民间信仰等因素被忽略或仅是选择性提及。因此，认定非遗不但导致我们难以了解民俗文化复兴的具体背景，包括各式各样民俗文化的推动者到底是谁？其契机和动机是什么？而且，对民俗文化的视角本身，增加了另外一种表象的层次。换言之，非遗热对民俗文化的认识，是对“封建迷信”认识加以部分调整，亦即对于一部分民俗文化给予肯定评价，而让剩下“不适合的民俗”停留在“封建迷信”上，不过只是“封建迷信”主流叙事的新面貌而已。有些时候即使“封建迷信”的认识被拿掉，但“迷信”以及“邪”的表象认知的民俗文化仍然根深蒂固。

将这些种种表象剥除，着眼于与当代江南民间文化必不可分的妇女，与“上”的视线截然不同的实际情况就会浮现出来。*当然，笔者并不是想过度地强调上下断裂的情况。对于从“上”而来的各种框架，民众(“下”)会根据自己的解读方式，从不同的角度吸收。譬如，笔者在2015年9月2日进行的田野调查中，遇到一位被“毛主席”附身的佛娘，并传达其“神意”。这是极有象征性的例子。访谈人：佐藤仁史；访谈对象：X·GZ；访谈时间：2005年9月2日；访谈地点：苏州市W区S村。没有充分条件接受教育的农村老年妇女，总的来说在建国后一直没有资源进入正式的政治舞台，改革开放后不但没有享受到市场经济的引进所带来的好处，而且随着人民公社等集体所有体制的解体，反而遇到不少困难。因为她们没有强而有力的社会网络资源，所以一直处于社会的边缘。在此情况下，以佛娘为中心的中老年妇女网络，也许可以说具有一种治愈(healing)的作用。在像这样“弱者”的网络中，佛娘这一职业对他们来说，是少数“起业”的机会。这种实际情况让我们可以重新思考：为了整体地了解、保存和继承，我们有必要把围绕民间文化的多重表象一层一层地剥开，到民间的内部世界中去理解。