民主之疾：朗西埃的书写政治学解读

饶 静

在朗西埃的思想地图中，书写(écriture)并不像感性分配、审美机制等范畴那样占据主导地位，却也是一条非常重要的隐线，他曾将书写隐喻地指涉为不受控制的民主。在其语境中，民主不是政治制度，也不是社会状况的平均化，而是既有的表达形式与内容之间的逻辑和象征断裂，由此扰乱了既定的感性分配秩序。就此而言，书写本身就是词语重新分配感性的政治进程，也是打破权威和固化秩序、并使不可见变为可见的行动。本文将追溯“书写”范畴在其文本中的踪迹，并将其与文学和民主相连，从而考察其以书写为潜在线索的平等理念。

一、书写—哑语：孤儿般的言辞

作为一个文学理论范畴，“书写”的兴起伴随着解构/后结构主义对形而上学的在场批判。德里达曾以元书写之名反对语音中心主义、逻各斯中心主义的在场霸权，由此，书写天然地带上了革命性。朗西埃对书写的讨论也继承了这一思想遗产，认可了书写颠覆中心的潜能，并从隐喻层面将书写理解为不受控制的民主，在民主和书写之间建立了内在的等价关系，两者之间的亲缘关系也成为理解其美学思想的重要路径之一。

早在《历史之名：论知识的诗学》中，朗西埃即提出了“书写”范畴，并以“字词过度”(L’exces des mots)来展示书写的民主化力量及其对历史编纂策略的影响，如其所言：“字的过度不仅杀死了国王，也窃取了民主时代人们对于维持其社会生存法则的认知”*雅克·朗西埃：《历史之名：论知识的诗学》，48页，上海，华东师范大学出版社，2017。。在《歧见》中，他又从三个方面深化了“字词过度”的思想，即超越命名范围、超出生命必需的再生产、超出了交流模式即规范所施加的种种社会秩序。与文字性紧密相关的这些“过度”决定了人们行动、存在和言说的方式。由此，“现代政治动物首先是文字动物，他们被一种文字性回环所捕获，这种回环扰乱了决定个体位置的词语秩序与身体秩序之间的关系”*Jacque Rancière.Disagreement:Politics and Philosophy.Minneapolis :University of Minnesota Press, 1999, p.37.。在《词语的肉身：书写的政治》一书中，朗西埃又将“字词过度”称为言辞出离。出离有好有坏，坏的出离诸如堂吉诃德的灾难性冒险，即要在现实中寻觅书的相似物；好的出离则“不愿向着意象猛冲而被碎身于书与现实之间的墙壁，因而致力于消除与模仿特权相关联的这样一种分隔物”[注]雅克·朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，8页，西安，西北大学出版社，2015。译文改动参见Jacques Rancière.The Flesh of Words:The Politics of Writing.California: Stanford University Press,2004.。所谓分隔物其实就是原型(本源)及其模仿物之间的界限或秩序，书写的僭越在于对这一界限或秩序的挑战，并使这种分隔物成为可辨认、可流动、甚至可替换的。

其实，文字的这种出离行为可追溯至《斐德若篇》中对文字的指控。当塞乌斯(图提)带来书写技术时，国王萨姆斯毫不含糊地拒绝了。“如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力记忆。他们不再用心去回忆，而是借助外来的符号来回想。所以你发明的这帖药，只能起提醒的作用，不能医治健忘。你给学生们提供的东西不是真正的智慧，因为这样一来，他们借助于文字的帮助，可以无师自通地知道许多事情，但在大部分情况下，他们实际上一无所知。”[注]柏拉图：《斐德若篇》，载《柏拉图全集》，第二卷，197-198页，北京，人民出版社，2003。这段文字悖论性地展示了口头与书面、记忆和书写的关系，由此成为后世理论家讨论书写问题时不断返回的源头。争论的焦点在于，文字到底是改善还是削弱了记忆？其实，塞乌斯和国王所说的记忆并不是同一个，塞乌斯所说的记忆是一种人工记忆，是人们对经验领域诸事物进行排演和萃取的技能；而国王所说的记忆接近于一种与真实对应的本源记忆，是缪斯之母赐予的神圣源头。这段文字也是柏拉图捍卫灵魂记忆的一种表达，知识的源头不是感官印象，而是记忆中的真实模式，知识目标就是灵魂记忆中铭刻的原型。文字不仅不能使灵魂返归这一本源，还会使之误入歧途与迷宫。

柏拉图借苏格拉底之口完成了对文字和书写的贬抑，这种贬抑与《理想国》中驱逐诗人的理由类似：诗人以模仿混淆真实与虚构的行动类似于文字替补本源的僭越行动。进一步说，文字与模仿都破坏了柏拉图在真理与意见、可知世界与可感世界之间确立的分界。在对记忆和书写神话重新解读之时，朗西埃认为，“书写的可见性与可利用性推翻了话语在发布者和听众之间建立的合法关联，也扰乱了知识和话语建立可见性和权威的方式”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言语：论文学的矛盾》，87页，上海，华东师范大学出版社，2016。译文改动参见Jacque Rancière.Mute Speech:Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press,2011.。较之柏拉图对文字污染记忆本源的指控，朗西埃也将文字视为本源秩序破坏者，书写总是处于某种越出、无度和疯癫边缘，挑拨着物归其位的本源秩序。

在《柏拉图的药》一文中，德里达也将记忆的权威视为单一起源的神话，这是形而上学贬抑文字以确立声音在场的逻各斯中心主义，不过文字的双重身份(既是记忆之解药也是记忆毒药)显示了本源不断被替补的真相。由文字的无限延异所构成的替补性运动就是文字“无父”的真相，德里达试图解构的就是“给文字设定一个逻各斯之父的阴谋”[注]陈晓明：《“药”的文字游戏与解构的修辞学——论德里达的柏拉图的药》，载《文艺理论研究》，2007(3)。。为文字与书写设定一个父亲，其实就意味着在文字和书写之上存在着某种声音或精神，死的字句必有精意赋予灵魂才能变成活生生的言谈，才能获得方向。

在对文字和书写的看法上，朗西埃同时继承了柏拉图和德里达的理路。书写留下了无父的孤儿言辞：“民主确切地说是书写的机制，游荡的孤儿文学在其中具有了法律效力，取代了有生命的话语和共同体鲜活的灵魂。”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言语：论文学的矛盾》，89页，上海，华东师范大学出版社，2016。朗西埃将这种孤儿言辞称之为哑语，哑语之“哑”并不是不去说，只是这种“说”需要辨认。一方面，意义内在于事物本身，任何事物都在发出自己的声音；另一方面，只有当个人们解开了哑语的深层含义并代表其发言时(否则哑语将继续保持沉默)，哑语才开始讲话。这两个方面为哑语制造了两种形式：象形文字下的潜在含义，以及对任何意义都形成障碍的沉默，并对应着一分为二的书写观念，“书写既是伴随自身并证实身体的孤儿言辞；此外，书写也是将观念铭刻进身体的象形文字”[注]③ 雅克·朗西埃：《沉默的言语：论文学的矛盾》，13、7-17页，上海，华东师范大学出版社，2016。。

“哑语”构成了现代文学书写的特定形式，也是朗西埃讨论书写与文学之关联的中介物。而《沉默的言语》这本著作也始于“文学是什么”的追问，这是一个老生常谈的问题，即文学或文学性的区别性特征到底是什么？在这一追问中，文学这一历史性范畴的构成性矛盾毕露无遗，最终也导向了现代文学自律观念的解体。

二、书写民主与文学主权

如何理解文学的构成性矛盾呢？简言之，这种矛盾就是书写民主与文学主权之间的冲突。书写是一种超历史概念，文学则是隶属特定的历史机制和范畴。[注]Olive Davis.Jacques Rancière. Cambridge, UK; Malden, MA：Polity Press，2010，p.103.依循朗西埃在哑语之书中的分析，现代意义上的文学观念发生在文学时代替代再现时代的时刻。在再现时代的视野下，文学遵循着文类性、得体性、虚构性等规范性原则，但在文学时代中，文学逐渐演变成一种有关写作的艺术。③而再现时代与文学时代的划分已经预示了朗西埃后来有关艺术机制的理论。[注]有关艺术之伦理机制、再现机制与审美机制的划分，参见Jacques Rancière:The Politics of Aesthetics. London: Continuum, 2004，pp.12-19.

尽管艺术的再现机制迥异于伦理机制，但由亚里士多德开创的再现范式其实是忠于柏拉图的伦理机制的，通过在可知与可感、表现主题与类型之间建立关联，伦理机制的秩序理想可见化了。但艺术的审美机制却是场货真价实的革命，文学民主宣布了与再现秩序的决裂，“民主原则并不是各种社会状况——真实或假设的——平均化。它不是一种社会状况，而是一种象征性断裂：物体和词语之间确定的关系秩序的断裂，说话方式、做事方式和生存方式之间的断裂。正是在这个意义上，人们能够将‘文学民主’与古典表现秩序对立起来”[注]。就表达方式而言，与古典秩序对立的文学民主，突破了表现内容与表现形式之关联的限制，使得一切皆成为可表现的。这种平等化的迁移进程，使再现的权威迁移到了书写本身的绝对法则上。

因此，审美机制下的文学范畴希翼主权(将自律作为内在的必然要求)，这必然伴随着对“文学性”诉求，所谓“文学性”则建立在文字的独特审美特性上，以便与语言的日常用法区分开来，从而在语言的区分意识中获得自身独立。以语言之诗性纯粹为文学加冕的行动并不是独一的，并逐渐形成了一种有关纯粹语言的神话。但是，在语言的文学用法与非文学用法之间并不存在泾渭分明的界限，“让文学成为可能的文学性，使之成为言语艺术的新形式的文学性，它没有任何文学语言的特定属性。相反，它是每个人都可以抓取的字母的绝对民主……民主的文学性是文学特殊性的条件。但是这个条件同时又威胁着要毁灭文学性，因为它意味着艺术语言和任一生活语言之间界限的缺席”[注]雅克·朗西埃：《文学的政治》，15、17-18页，南京，南京大学出版社，2014。。简言之，朗西埃将审美机制之下的现代文学观念视为一种矛盾，即字母的绝对平等与文学的自律书写之间的矛盾。由此，在诗歌语言和散文语言之间做出的区分也不成立，使文学获得独立的语言条件，并不具备任何特殊性，书写拥有的是字母的绝对平等。以书写之名，朗西埃完成了对文学性的解构，也瓦解了文学的虚幻主权。

朗西埃与20世纪占据统治地位的美学话语和历史叙事斩断了关联，这些叙事强调古典主义和现代主义的对立，即再现的、编码的古典机制与反再现、不及物的观念之间的对立。[注]Jacque Rancière.Mute Speech：Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press，2011，p.3.后者的不及物性还是一种症状，根源在于权威的更替。再现机制的规范原则所传达的实在权威让位于审美机制下的书写民主，这固然是对书写民主的承诺，却也抽空了实在。文学透过书写技艺传达着自由意志对无限的激情，借此内在地构筑了文学主权的自律空间。

无论以书写民主解构文学主权、还是以文学主权招安书写民主，都是不可能的，两者的对峙与其说是一种真实的矛盾、不如说是民主自身的悖论。在一篇纪念德里达的文章中，朗西埃指出，德里达对民主的理解构成了“民主悖论”的基础。德里达曾引述《美涅克塞努篇》中的一段言辞来透视民主之名与实之间的乖谬，即“总的说来，我们的政府是一种贤人政制。这种形式的政府有着不同的名字，按照人们的想象，有时候它被称作民主制，但它实际上是一种经过多数人赞同而建立起来的贤人政制(aristocracy)，或者是一种由最优秀的人实行统治的政府”[注]柏拉图：《美涅克塞努篇》，载《柏拉图全集》，第一卷，262页，北京，人民出版社，2003。。民主之名和实之间的存在差异，这种差异“使得民主作为某种有别于某种政制的东西得以奠立”[注]。民主不是政制类型或社会生活方式，只能被理解为政治的构成方式，而政治之构成“似乎就是要为究竟是什么奠定了共同体内某种统治权的基础这一关键问题提供答案：民主给出了一个答案，但却是一个令人震惊的答案：可以这么说，统治权的真正基础是没有基础”[注]雅克·朗西埃：《民主意味着什么》，载《生产》，第八辑，184、188页，南京，江苏人民出版社，2013。。民主揭示了统治的无根基状态，是对统治之自然正当性的质疑，这种解构性力量使民主几乎成了政治的等价物，不再隶属于治理的共识逻辑，却是歧见得以发生的渠道。民主既是匮乏也是匮乏的增补本身，文学书写曾将这种匮乏转变为对无限的激情，并将其镌刻在词语炼金术的不透明深渊中。文学之难并不在于诗性自律和政治介入的两难选择上，如萨特所言，“文学介入，这归根结底就是承担全世界，承担整体……把宇宙作为一个整体，其中有人，然后从虚无的观点解释它，这是一种深层的介入，这不是简单的在‘承诺书写’意义上的文学介入。这里的情况与马拉美——他是福楼拜的孙子——相同，是圣经意义上的真正激情。(耶稣为拯救世人而受难)”[注]让-保罗·萨特 ：《关于〈家庭的白痴〉》，载《萨特文学论文集》，339页，合肥，安徽文艺出版社，1998。。从这个意义上说，文学主权及其语言理想致力于处理自身与无限的关系，在语言的无限冒险中去获得积极的限制性原则，并将之拓展为可见未来的地平线。

民主政制和民主本身是不同的，但是这种区分并不能表明，不同的政制类型不存在差别。只是表明，任何政制类型都在属己的政治理念的支持下，致力于更好和更善的统治。问题在于，民主政制视野下的好与善的标准已从不可见的善的理念具体化为可见的善的规范。善不再是善的理念，而是个别的善，前者是“一”，后者是“多”。既然美学政治只能以民主政制为基础，那么，朗西埃必须要在民主性的美学经验中，再次证明一通于多的道理。于是，从美学与文学角度审视民主悖论与隐疾就成了朗西埃的重要关切。

三、民主之疾与语言拜物教

朗西埃对民主的多重态度体现在具体的批评文本中，在他看来，包法利夫人的死因就蕴含着一个民主谜题。初看上来，艾玛的过错是混淆文学与生活，这种混淆颇类似于其先驱者堂吉诃德，但这一混淆绝非过错，而是试图实现词之真理的行动。艾玛的不幸在于她是那个时代四处蔓延的民主兴奋的牺牲品，这是由书写教唆起来的享受平等性，扰乱了知觉、认知和行动之间的感性分配秩序，这种扰乱成为民主个体欲望的罪行。

将民主等同于个体消费者的欲望之罪，这是对民主的常见指控[注]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，35-55页，北京，中央编译出版社，2016。，艾玛也的确感染了这种民主式享乐的疾病，但此罪不至死。她致命的罪状却源自一种背叛：她背叛了曾真实地触动过她的神秘主义，“那一刻她想赋予感受和神秘形象一种具体外形，让其体现在真实的物品和人物中。这就是她致命的罪恶：她想把那些神秘倦怠的元素变成自己生活的网络和她住房的装饰”[注]。她试图将不可见的感性微光客体化为可捕捉的客体，她混淆了生活和美学之间的界限，在感受性、精神与物质之间建立了可怕的等值关系。福楼拜对艾玛的罪状洞若观火，但他本人冷静而无动于衷的叙述态度何尝不是民主的隐晦症状？如朗西埃所言：“贪图所有享乐的人物的兴奋，还有小心谨慎的作者的镇定，即不对任何人物的事实和行为做出任何评价，二者形成同一枚硬币的两个面；它们是同一种疾病的两种形式，这种疾病的名称就是民主。”[注]雅克·朗西埃：《文学的政治》，79、76页，南京，南京大学出版社，2014。

这篇文章其实暗含着双重审判，首先是福楼拜对包法利夫人的审判，罪状是媚俗，艾玛是作为犯错的艺术家被处死的，朗西埃以“日常生活审美化”这个当时尚未诞生的术语来指代她的过失；其次是朗西埃对福楼拜“纯文学”理念的审判，具体化为对其写作方式的考察。福楼拜的写作从属于审美机制，在“看事物的绝对方法”中获得文学的独立，“实物除了与‘看’的关联外，再无其他关联，没有脱离‘观念’而对‘事物’产生的理解，即脱离事物可见环境的显现。风格在取消一切物质材料时，显现为自由意志。而这种至高无上的自由很快与其对立面同化。”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言语：论文学的矛盾》，116页，上海，华东师范大学出版社，2016。这是对文学主权批判的深化，朗西埃追溯了这一纯文学书写方式的渊源，并将其视为德国观念论美学的法国变体，这种书写在平等的名义下，服务于一种绝对的理念，这一理念除了确证自由意志自身之外，再无力指涉真实的对象和物。

从这个角度看，福楼拜和他的女主人公同病相怜：艾玛将转瞬即逝的感受性客体化为生活中颇具仪式感的行动，在福楼拜自我施加的写作苦行中，则孕育着纯文学理念，他试图以文学招安文字，以文学占据书写民主的权力真空。这正是福楼拜和艾玛的相似之处：他们都是公开或秘密的偶像崇拜者，而非美学革命者。美学革命者致力于解放和平等，而偶像崇拜却是一种将自身力量本质化、对象化的行动，并在客体化行动中享受主体情感与意志力量的外化。试图将不可见之物可见化的再现狂热就是这样一种偶像化的民主行动，唯此，事物的转换、等值以及可交换原则才得以实现。福楼拜对这种等值原则深恶痛绝，但他已无力回天。只是树立了纯文学的美学偶像以对抗即将席卷世界的资本拜物教，并将希望寄托于语言的物质微光之中。

尽管在这篇文章中没有谈及拜物教，也承接着朗西埃早年对拜物教问题的关注。[注]Jacque Rancière.“The Concept of ‘Critique’ and the ‘Critique of Political Economy’(from the 1844 Manuscript to Capital)”.In Ali Rattansi (ed.).Ideology,Method and Marx:Essays from Economy and Society.London: Routledge,1989,pp.152-177.人与人、物与物之间的关系被视为物的自然属性，这是将一般等价性等同于一般等价物的错误。在文学疆域中，这种民主式等值则体现为意义的放逐，语言成了文学国度中的硬通货，纯文学的追求也异化成了无止境的语言炼金术。可是，在语言自治中并不存在拯救秘方，语言逐渐蜕变成了物，成了资产阶级意识形态的占有物。与20世纪诸多批评家将文学性定位于语言的独特审美形式不同，朗西埃则将纯粹语言的思想视为拜物意识的变体，语言拜物教抽空了实在，折射出文学的虚幻主权。这种物化的语言意识也就是萨特批评的“客观神经症”[注]“在1850年，艺术只有变成神经症的，才能使他的社会和历史矛盾保留下来。福楼拜的神经症实际上可以被看作‘形成中的艺术’压迫所致，也可以被看作是对他自己生存困境的一种解决之道。”参见格拉汉姆古德:《萨特的福楼拜，福楼拜的萨特》，载《上海文化》，2009(1)。的文化病，受到了正在形成的艺术理念的压迫，在“为利润而利润，为科学而科学，为艺术而艺术”[注]格拉汉姆·古德：《萨特的福楼拜，福楼拜的萨特》，载《上海文化》，2009(1)。的非人处境中压制并牺牲了感性的解放潜能。

无论是包法利夫人的享受性民主，还是福楼拜本人的风格化审美自治理念，都陷入了民主迷途，都是拜物意识的症候，这一症状缘自一种背叛：包法利夫人背叛了神秘主义，福楼拜背叛了书写平等的理念，而能够医治这两种民主疾病的药方存在于第三种民主中。所谓第三种民主其实一直潜存在于福楼拜本人的写作方式中，即“针对所有个体享受所有享乐的平等权利，他树立起通行于前个人个体性层面上的绝对平等”[注]⑥ 雅克·朗西埃：《文学的政治》，88、96页，南京，南京大学出版社，2014。。这种前个人个体层面上的绝对平等意味着一种差别，即句子的非人称气息与叙述的虚构之间的对立，这种对立也是再现机制与美学机制之对立的另一种表述方式，第三种民主真正体现了美学机制的平等精神。

遗憾的是，福楼拜并没有彻底贯彻这一平等精神，尽管其小说的叙事片段中闪烁着平等的感性碎片之流，但纯文学的自律理念不可能与这种平等之流融汇。在这一遗憾中，朗西埃挖掘了福楼拜写作观中的悖论，一方面是微观感觉平等的审美承诺，另一方面是对书写民主之激进平等的压制。因此，当福楼拜说“包法利夫人就是我”时，也许还意味着一种反讽性认同，即他们都与平等之源头失之交臂了。

四、“个体化”与审美平等

在《艾玛·包法利的处死》一文中，朗西埃还援引德勒兹的“个体化”(heccéité )观念来阐明第三种民主，意味着感性的本质力量，代表着绝对的独一和差异性。[注]heccéité 与实在论的共相观相对，源自苏格兰中世纪经院哲学家邓·司各脱(John Duns Scotus)的唯名论思考。在德勒兹的语境中，这一术语凝聚着绝对的殊异性，“存在着一种个体化的模式，它迥异于一个人、一个主体、一件事物，或一个实体的个体化。我们将heccéité 这个名字保留给它……此种个体性有别于一个事物或一个主体的个体性。它们是个别体，在其中，所有的一切都是粒子和分子之间的动与静的关系，影响与被影响的能力”[注]德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂2：千高原》，367页，上海，上海书店出版社，2010。。这种状态能够通向“纯粹个体性的无人称潮流”，其中流溢着尚未被任何形式化力量统御的感性平等之流。

这种感性状态就是曾经诱惑过安东尼[注]圣·安东尼(St.Anthony the Great)为基督教著名隐修士。1845年，福楼拜在意大利热那亚巴尔比宫，观赏了老勃鲁盖尔以圣徒安东尼为题材的宗教绘画，对这一主题念念不忘，遂创作了小说《圣安东尼的诱惑》。波德莱尔最早指出《包法利夫人》与这部小说在主题上的内在一致性。的魔鬼教给艾玛的幸福秘方，即“生活所指的意义，即在我们的感觉摆脱了个体的羁绊时生活向我们奉献的东西”⑥。可是艾玛充耳不闻，终究与这种幸福无缘。在《圣安东尼的诱惑》(1874年)这部小说的结尾，圣徒经历了各种磨难，抗拒了各种诱惑，获得了终极的犒劳：

啊！幸运，真幸运！我亲眼见到了生命的萌发，运动的产生。我的脉搏跳得如此剧烈，快把血管涨破了。我想飞，想游泳，想像狗一般叫，牛一般鸣，狼一般嚎。我多么想长出翅膀，长出甲壳，长出硬皮，长出长鼻！我多么想喷云吐雾，扭曲身子，让它开裂，散到各处，渗进万物，同气味一起发散，像草木一般生长，像水一般流淌，像声音一般震响，像光一般发亮。我多么想躲进所有的形体，钻进每一个原子，直到物质的深部——成为物质！

白昼终于来临，金色的云霞盘旋升腾，像撩开圣龛的帐幔，露出天空。

就在红日的正中，耶稣基督的面容是多么灿烂辉煌。

安东尼画着十字，开始祈祷。[注]福楼拜：《圣安东尼的诱惑》，载《福楼拜小说全集》(中卷)，631-632页，北京，人民文学出版社，2002。

魔鬼奉上的幸福之谜不仅是前个体的感性洪流，更有神显的极乐。泛神论的视野孕育着平等的伟大潜能，耶稣显容又将这种平等体验推向了高潮，这是最大的犒赏，但这种感官朝圣体验难道不是现代美学失却的乐园？从神显到现代审美经验的破碎镜像之中，发生了一场难以遏制的堕落：被朗西埃归之于民主之疾的症状，被萨特称之为客观神经症的文化病，都可以视为一场感知转型的后果。魔鬼教诲的神秘体验转换成了主体性的审美经验，这种经验既要朝向公共的可见性，又要在客体化进程中欢庆自身的威严，却始终与那终极之物天人两隔。

现代美学是否还能经验这种神显？朗西埃表达了这样一种观念：书写不再拥有神圣化身，“词语只有脱离一切化身，文学才能够存活。只有挫败它不断使之重启的道成肉身的活动，文学才能存活”[注]雅克·朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，11页，西安，西北大学出版社，2015。。书写徒留一具躯体，其占据的躯体没有头颅，甚至没有器官，这是美学反道成肉身的必然结果。[注]Jacques Rancière.“Aesthetics against Incarnation: An Interview by Anne Marie Oliver”.Critical Inquiry, 2008, 35(1).不过两者的对抗并未生成泾渭分明的界限，反而形成了互为镜像的共生关系。在《存在一种德勒兹式美学么》一文中，作为民主精神之化身的“德勒兹式美学”成了一个寓言，即美学反道成肉身的躯体化过程，是既抗拒又朝向皈依的站台。[注]

朗西埃选择以现代艺术的去形象化(de-figuration)来阐明这种悖论，绘画对轮廓和外观的突破就是对再现机制之形象规范的突破，并以之展现感性的纯粹力量。以德勒兹钟情的弗朗西斯·培根的绘画作品为例，人物面容的毁损和崩坏指向了外观的撕裂，这种毁灭是对“被给予形象”(données figuratives)的拒绝，因为形象总是代表着以人类为中心的世界的感性秩序，并以之界定感知的意义秩序。艺术的去形象化就在于解除这一辖域，从而显现可感物的真实量度。但当艺术品抵达这一不可估量的极端感性物时，则取消了自身或沦为疯狂。从这个意义上说，去形象化的艺术作品总是形象的受难之途，继而成为形象的十字架，形象乃是以遭唾弃的基督身份被抛弃的。悖论即在于此，艺术作品的完成召回了其起初拒绝的人子形象，反而使自身沦为自性受难的讽寓图像了。[注]Jacque Rancière.“Is there a Deleuzian Aesthetics?”.Qui Parle, 2004,14(2).

朗西埃绝非乞灵于基督教，不过十字架象征却折射出审美平等理念的矛盾，书写不仅具备反权威的无政府主义力量，也不断重塑着不可见的权威中介，即那位难以辨识的、与人世共同受难的人子及其破碎的肉身。不过，这也许根本不是德勒兹的问题，于他而言，审美试图确立主权的创造行动是对人子形象的替代，创造的个体取代了十字架上的人子形象，这一主体意志诞生的观念图景是朝向无限的理念，如其所言，“思维的矫正器每次都应该瓦解那些我们本不愿形成(但却是完全必要的敌手，是我们不断加以变动的装置)，最终达到了我们都在探寻的那个神奇的原则：多元论=一元论”[注]德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂2：千高原》，27页，上海，上海书店出版社，2010。。在此，一与多并不是对抗关系，却是一体两面，共同的对手是二元论。

可是，将书写民主的革命性激进地实践到底的美学政治能否允诺一条出路？这个看似向所有人开放的前个人世界恰恰是最难以企及、不可抵达的，这要求主体将革命进行到底，以及变化、隐匿乃至消失的能力，这种去主体化的状态似乎与共同体的政治生活并不相容。朗西埃并没有将激进平等的感性动因视为疗救之方，在讨论德勒兹的文章中，他忍不住发问：“每一个主体的同等价值，一切表象的等级制度被还原为生成性的伟大的平等主义权能，这些都涉及文学和平等之间的关系。但是，确切地说，哪一种关系呢？为文学革新奠基的分子平等，与政治共同体能够实现的平等之间是什么关系？”[注]雅克·朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，232页，西安，西北大学出版社，2015。

这个疑问也许是其核心关切，勾勒两者之间的关联也逾越了本篇文章的主题。朗西埃将美学革命的遗产转移到共同体的知觉政治上了，在前主体的感性洪流中生成的主体性维度恰恰应和着平等逻辑，即作为方法而非结果的平等。如其所言：“社会平等的观念是一种词语矛盾。为了追求其实现，人们只会遗忘平等。”[注]雅克·朗西埃：《政治的边缘》，80页，上海，上海译文出版社，2007。平等不再是亟须实践的价值或制度，却是推进思考的原力和方法。

结语

朗西埃诊治民主之疾，绝非要为民主定罪，他意识到民主的多义性，并试图追溯民主之源。他反对将民主视为政制类型或统治方式，相反，民主总是统治的反面，是那些无权无能之人的反抗权，民主是令反抗合法的一种可见形式，凝聚着卑微生灵的叹息。然而，当平等理念具体化为平等的规范，当事物在个体化意义上的平等转化成可通约的量化规则，民主的平等潜能已被篡夺和滥用。简言之，民主之疾在于不可见向可见转化时发生的可怕灾难：于思想而言，是证明的不堪重负；于文学而言，是缠斗于虚无的绝望；理想因其灼人的光芒被捐弃。朗西埃并没有回避这些，他区分了民主之名与实的误置，并竭力护卫民主的感性起源，那是前个体状态所开启的奥秘世界。

朗西埃的书写政治学是有关民主和平等的叙事。如果我们不能事先在意识和灵魂中植入平等，那么，所有旨在促进平等的行动只能导致更大的不平等乃至暴政。作为方法的平等是对匿名者能力的确认，而且带来了一种要求，即按照事物本来的样子去呈现和接受，将自然差异作为不可替代的起点。这将赋予众生一种相同的特权：按照其自身的时间性节奏去展开其世界。当这种真正保留差异的主体化形态进入政治共同体时，平等并不是目标或必然结果。这并非令人沮丧，却是书写政治的运作过程，使共同体的内在罅隙彰显了出来，这种显示激励着一个持续的、未完成的平等进程，并镌刻在那孤儿般的书写言辞中。