创造与生产--论德勒兹思想中的解辖域化思维

(重庆邮电大学马克思主义学院，重庆，400065；西南大学西方马克思主义研究所，重庆，400065)

研究德勒兹的资深学者克莱尔·科勒布鲁克曾在一篇题为《德勒兹的印象》(The impact of Deleuze)的文章中写道：“唯有与众不同的思维才能重新创造我们自身，不再接受业已创立的、公认的价值或者设想。我们摧毁常识(common sense)以便自身的生成。”[1](xvii)德勒兹的这种“与众不同的思维”其实就是一种“解辖域化”(deterritorialisation)思维，即将一种可能性或事件从它的现实起源处解放出来。那么什么是解辖域化呢？解辖域化这个术语源自拉康，指的是力比多留下的印记以及特殊器官与身体之孔相结合所产生的局部客体和性感地带的结构性构成。德勒兹受此启发，提出了解辖域化概念。德勒兹突破了精神分析学的范畴，将解辖域化这一概念用于分析国家和社会现象。德勒兹特别看重解辖域化，认为解辖域化的过程是界定给定集合体的运动，是“逃逸线”的实施，因而逃逸线是给定集合体的主要成分。逃逸线或解辖域化规定给定集合体的创造性形式①。由此，这种解辖域化思维便具有一种解放、搬迁、逃逸、崩断、转变、创造的功能特点。当一个生成的事件逃逸或者脱离它原初领域的时候，解域就发生了，解域肯定了意义的生产与创造，它更是身体转变或者变化的方式[2](58−61)。德勒兹反复坚称，我们应该将这种解辖域化思维当作转变生命的力量来看待。据此才能认识到我们的思想到底能做什么(思维自身的权力)。本文旨在通过对德勒兹著述的《差异与重复》《普鲁斯特与符号》《什么是哲学？》中涉及的相关解辖域化问题进行分析，勾勒出德勒兹解辖域化思想的图景，并突显其思想的另类权力。

一、开启一种创造未来的权力——先验重复

在《差异与重复》(Difference and Repetition)这本书中，德勒兹的解辖域化思想主要体现在对先验重复的讨论上。德勒兹认为，有两种形式的重复：一种是我们日常意义上的机械重复，即对时间所隔开的两个事物相似或者等值的描述；另一种是先验重复，“任何物质、机械的重复都在其自身背后隐匿着一种意义更为深远的重复结构机制，在此重复结构的运行中存在着另外一种形式(或伪装、或移位)的差异性”[3](xx)。这种更为深远的重复就是先验重复。德勒兹说：“这两种重复并不是相互独立自为的，其中一种重复作为单一的主体(subject)，内在于另外一种重复或者作为另外一种重复的核心，构成另外一种重复的根据；另外一种重复只是一种外部的包迹(external envelope)，一种抽象的结果。”[3](27)即其中一种重复(内在核心)作为原因，另外一种重复(外部的包迹)作为抽象的结果而被规定。这其中，作为“抽象的结果”的重复就是德勒兹所描述的第一种重复(日常意义上的机械重复)，作为“单一主体”而被规定的重复就是德勒兹所说的先验重复。德勒兹试图通过对日常重复概念的引入过渡到他所描述的先验重复这一概念。这种先验重复在某种意义上就是一种内在的、抽象性的重复。德勒兹这里所讲的抽象不是一般语义的抽象(这种抽象一般与具体相对立)，德勒兹所说的“抽象”是内在于聚合体/组合体的。聚合体表达的是一种异质性的聚合，这种聚合涵盖了不同领域、不同范畴、不同种类间的组合，即“抽象”表达的是一种异质性装配的聚合，它表征的是一种聚集性而非与具体相对立的“抽象性”。这种抽象性的重复其自身区别于外在、具体、机械的重复(日常意义上的对两个事物相似性的描述)。也就是说，“重复以某种特定的方式行动……，在外部行为层面上的这种重复就其自身而言，也许发出一个更加隐秘的、予其以生机的震颤的回声，即隐匿于这个独特事物内部的一个更加深邃的、内在的重复”[3](1)。在德勒兹看来，这种“(内在的)重复能让我们再次捕获一般性的规则；这种重复，能够让我再次经验表现/表象(representation)”[3](27)。在这里，表象作为重复的一种结果或者创造了不同于重复自身的“表象(世界)”，或者说，重复“解释”了表象。

德勒兹所描述的先验重复其实是一种内在于表面的重复，并作为单一的“潜在的主体”而被规定。这种作为重复的“潜在主体”居于表象的内核，并在这种构成之内的关系中自主地展开/显现。更为重要的是，居于表象内核的“潜在主体”再次经验或者生产了表象的规则(先验重复的生产功能在这里就体现出来了)。“然而，我们渴望展示的是作为相同要素显化的重复是如何必须要返回到这一潜在的主体上，这个主体通过这些要素能够重复其自身，并形成另外一种居于显化重复内核的重复。”[3](28)在这里，基于相同要素的重复是一种表象的重复，而作为“潜在主体”的这一重复的主体，它通过其自身的重复构成了表象世界。正如表象是为重复所创造，重复的“潜在主体”成为了“表象的主体”。然而，我们如何将两种主体区分开来呢？

德勒兹认为，这两种主体的行为模式是不一样的。“表象的主体”其自身关联到普遍性，即它能够替代表象，这种替代的产生符合相似或者等值的原则；“潜在主体”关联到特异性，它自身也有一行为模式，即它重复。德勒兹在《差异与重复》当中亦有描述：“如果重复存在的话，那它立刻表达了特异性，与一般性相对立的特异性，与普通性相对立的特异性，与变幻性相对立的自发性，以及与恒量相对立的永久性。在每一个方面，重复都是一种溢出(transgression)。它质疑于规律。”[3](2−3)“相比于显著的主体交换不同，我们知道重复是一种必须(necessary)的合理情理(justified)的行为(conduct)。重复作为一种行为关涉到不可被易换的、不可被替代的特异点(singularities)。”[3](29)这种“特异点”给予了重复一种不合时宜的权力。因为，作为这种“事件的特异点总是剥离于平常性的点或者常规点的线(lines of ordinary points)”[4](171)。也就是说，“特异点”本身就表征了一种不同于一般性的特质——激进性的特质。

德勒兹在这里所提到的这种“特异点”并不意味着显著的或者指称/聚集了其他点中的某一点。相反，它是单一的，或者说是绝对个别的。“这些特异点在本质上是先于个体的、非个人性的，超于概念化的。它自身区别于个体的、集合的、个人化的、非人称的、特殊的、一般的。它是中性的。”[4](41)并且，这种作为特异点的重复不受任何规律/规则的辖制，“如果重复是可能的话，它应该归因于奇迹而不是规律。重复违背规律：违背规律的相同的形式和等价的内容。如果重复在自然之中能够被发现，也是以一股力量的形式来展现的，这股力量其自身是与规律相对抗的，这股力量暗流于规律之下，或许它超越于规律之上”[3](2)。这表明，重复不是作为描述相同等价的内容或者“表现的主体”而被规定的，而是为了表达一种不合时宜的权力。这种重复是先验重复，这种重复是为了创造将来。这种开拓“未来域”的先验重复也是一种差异的力量。先验重复与差异是结合在一起的，并且只有当它们结合在一起的时候，先验重复才表现为一种差异的力量。德勒兹认为：“艺术家不会衰老，因为他重复自身，因为重复是差异的力量，同理，差异也是重复的力量。”[5](50)在这里，重复的词语看上去是相同的，但却是差异性与非相同性在产生重复。也就是说，真正的重复是差异的最大化②。

其实，德勒兹对机械重复与先验重复的讨论在某种意义上是为区分多数文学和少数文学。我们知道，在《普鲁斯特与符号》这本书里面，德勒兹就曾多次谈论这种“重复”。在德勒兹看来，差异和重复是作为(艺术)本质的双重力量而得以被规定的。“在这里，亦如在艺术当中，包蕴和内卷(involution)依然构成艺术的高级状态。并且，不自觉的记忆保留了本质的双重力量：过去时刻中的差异，现实之中的重复。”[5](61)德勒兹的这种先验重复表现在文学作品当中，即属于少数文学。在这种少数文学中，先验重复开启的是一种创造未来的权力，“它重复的不再是声音或者模板，或者是对现成经验形式的重复，而是重复那种产生原作的差异的权力，这种重复已然带有所有后发重复的潜在力量”[2](121−122)。

对于德勒兹来说，对文学实施解辖域化就是需要将文学从传统的文学理念当中解放出来，具体体现就是将文学作为少数文学来对待。传统的重复观念造就的是表象主体的模式，在这种模式下，文学作为一种再现的模式予以呈现。但是，德勒兹认为，真正意义上的文学需要去想象和创造，给出那些未曾被给出的感受。为此，德勒兹对传统的重复观念实施解辖域化，进而主张先验重复。也只有在先验重复的形式当中，才能将文学作为某种思想权力解放、生产出来。据此，德勒兹对先验重复的讨论，其更深层次的目的就是解放原有的、固化的文学理念，创造出一种潜在的新文学。德勒兹所说的新文学已然不是我们大家所熟悉的文学——以语言文字为工具形象化地反映客观世界，表现作家心灵世界的艺术。德勒兹认为，新文学应该表征某种铭写(标记或者书写)的系统，并在铭写的系统中关联到潜在的身份认同(微观政治学权力)这一论题。也就是说，通过解辖域化思维，德勒兹拒绝通常意义上的对文学的理解，进而将其转换到微观政治权力的论域。在这种论域当中，文学与微观政治权力隐秘地关联在一起。特别是在少数文学的模式当中，文学将自身展示为对“人”或民族身份认同的召唤。

二、碎片化艺术的形构——“反逻各斯”

在上文中我们可以看到德勒兹思想的另类权力，即不断地去重构思想的另类表达倾向。具体表现在对重复的思考中，就是对具有生产性的重复——先验重复的一种倚重。这种“重复”并非对文学表面形式的重复，而是少数文学中的“重复”，这种“重复”就是对既存重复观念的一种解辖域化。德勒兹坚持这种解辖域化思维，并将这种解辖域化思维力量推进到“逻各斯”(主要涉及到艺术)的诠释中。

关于“逻各斯”，它是由古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)提出，主要指客观性的真理/尺度、原则。对逻各斯的理解，在欧陆近年来的哲学发展中，有重要的启发作用。譬如，黑格尔所理解的“逻各斯”就是一种“辩证法”的逻辑；而海德格尔直接将逻各斯具体规定为一种“聚集”[6]。既然德勒兹“反逻各斯”，那么德勒兹所理解的逻各斯的具体涵义是什么呢？

德勒兹认为，逻各斯暗示着一种普遍的辩证法的价值取向。此种辩证法作为一种对话，在其中所有的官能都被有意识地运用，并接受统一理智(理性)的支配。“以方便把对事物的观审(observation)、对规律的发现、对词语的明确表达、对观念的剖析结合在一起，并不断地编织着从部分到整体以及从整体到部分的关联。”[5](105)在这种表征着普遍性、确定性、明确性的逻各斯之中，每件事物都是作为一个整体来观察的。整体作为被隐去了的事物，却无时不刻不规定着相关联的部分事物。也就是说，要理解整体的意义就得理解它的部分及部分的组合，而要对部分及其组合作充分的理解又必须假定已经有了整体理解的前提，这就是内部循环。整体的意义就流布在这种内部循环之中。然后，通过普遍的法则对受整体规定的部分事物进行整理，将它视为整体中的一个构件，这个整体通过其自身的理念体现于作为构件的部分之中。显然，整体就像一个扩展的隐喻，它不仅关联到其部分意义的组合、排列，同时还影响部分意义的衔接与延伸。因为，所有的部分都是以整体作为其自身尺度的。德勒兹说：“整体通过其自身的理念而体现于每个构成的部分之中：我们以各种不同的方式与朋友展开交谈、哲学家的理智的和分析的真理、学者的方法、文人们共同筹划的艺术作品以及所有人都运用的约定性符号体系所发现的，难道不正是普遍的逻各斯——此种对于整体的偏爱。”[5](103)这段话要告诉我们的就是，无论是朋友、哲学家、学者、文人，虽然他们身份殊异，但是所有这些人实质上都分享着“普遍的逻各斯”。

“在逻各斯当中，存在着这一方面，然而，这一方面可能是被隐藏了，正是通过这一被隐藏的方面，理智总是提前到来(comes before)，整体已经在场，而法则(law)才能先于它所运用于其上的事物而被认识：这是辩证法的伎俩(trick)，在其中，那些一开始就被给予的事物能被人们重新发现，人们所能获取的只有那些已经被置于其中的事物。”[5](105−106)

从上面这段文字当中，我们可以概括出作为“反逻各斯”的具体内容：拒斥理智的提前到来，拒斥整体的先行性，拒斥法则的本末倒置式的运用以及在先性的给予。德勒兹反逻各斯并不是对逻各斯本身的拒绝，相反，德勒兹主张返回到更深层次的原始境域。这种返回其实质就是一种解辖域化，对原有逻各斯所具功能的一种“搬迁”和解放。首先，我们来看看德勒兹为什么要拒斥理智的提前到来。他拒斥理智的提前到来的原因到底是什么？德勒兹在《普鲁斯特与符号》的第一部分就给予了暗示：“理智总是延迟到来的，当它延后到来时，它才是恰当的，而且只有当它延迟到来时它才是恰当的。”[5](101)理智官能在于解释符号(社交符号、爱的符号)，即它自身所涉及的不再是那种抽象的、自觉的理智。因为抽象的、自觉的理智是纯粹理智，而纯粹理智所形成的观念只具有一种逻辑的真理，一种可能性的真理。理智特别关涉到解释符号之时，它是拒斥这种作为抽象的、自觉的理智的，它关涉的是一种不自觉的理智。“它被激发起来只是为了对符号进行解释，并以此驱除那种使它窒息于空洞以及使它沉浸于其中的苦痛。”[5](99)这样一来，理智的官能便支撑着不同的运作。也就是说，在关涉到符号艺术的学科体系中，理智不是作为抽象的、自觉的理智而被规定。相反，它唯有在不自觉的理智当中，才能担负起诠释符号的使命。这种理智即一种客观主义的理智。“它能够依靠自身去发现、接受或者传播客观内容以及明确的客观含义。”[5](19)就像知觉，专注于把握感性对象，而与此同时理智则专注于理解/诠释符号的客观含义。德勒兹进一步说：“在科学和哲学当中，理智总是提前到来；然而，符号的本性就在于，它借助于理智正因为后者是延迟到来的，并且不得不延迟到来。”[5](100)正是这种延迟到来的理智才能去思索艺术的本性。拒斥整体的先行性，拒斥法则的本末倒置式的运用以及在先性给予，无非就是为艺术本性的思索摒除阻碍。因为整体的先行在场、奠基于“先行”的法则及在先的给予展现的是一种约定性和明确性。而这种表征清楚明白的约定性和明确性与来自“模糊的领域”(zones obscures)的艺术本质是相抵牾的。诚如德勒兹所说：“本质来自于那些模糊的领域，而非来自于那些清楚明白的领域。”[5](99)

这种反逻各斯的读法主要见于德勒兹对《追忆似水年华》的解读。根据德勒兹的解读，《追忆似水年华》是由一种对立的系列构成的。例如，逻辑/非逻辑、明确/不明确等等。而普鲁斯特处处以符号象征的世界来反对属性的世界，以帕索斯③的世界来反对逻各斯的世界，以象形文字和表意文学的世界来反对分析性表达、表音文字的世界。同时，德勒兹揭示了符号的世界与逻各斯的世界之间的对立所体现的五个方面，“在世界中呈现的部分的配置(configuration)，它们所揭示的法则的本质(nature)，它们所引发的官能的用法，由此所形成的统一性的类型，对其进行翻译和解释的语言结构。应该从所有这五个方面(部分、法则、用法、统一性、风格)来构成符号和逻辑以及帕索斯和逻各斯的对立”[5](108)。

《追忆似水年华》当中寓含着一种对立性的结构，这种对立性的结构明显表露出柏拉图主义的印迹。并且上文中对官能(理智、记忆、想象)在运用中相互分离的用法(理智的自觉与不自觉)的原型即来自于柏拉图。德勒兹认为，这种官能之间相互分离的运用仅仅是辩证法的一种前奏，而后者，即辩证法把所有的官能都整合于同一个逻各斯之中。在这种官能的相互分离之中，作为分离的二者是处于生成、变化、不稳定的对立以及相互融合的过程之中。就如同自觉理智与不自觉理智之间的相互转换、相互融合一样。“感知、记忆、想象、理智和思想自身，当它们被有意识(自觉)地运用，只是一种偶然性的运作：于是……相反，每当一个官能采取无意识(不自觉)的形式之时，它就揭示了达到其自身的界限，它被提升为一个超越的动作，并对其自身的必然性有了领会，作为其不可替代的力量。”[5](99)每一种官能都可以以相互分离的方式被运作，其中每种官能根据符号的种类来诠释本质，而本质也是作为稳定的理念而被设定。然而，本质不是作为一种固定的本质原型或者理念而被思索，因为，“后者把世界聚集于一个总体之中并在其中引入了正义的秩序”[5](110)。在德勒兹看来，理念是稳定的本质，是对立者相互分离的事物自身，它在总体之中被引入正义的秩序。这就是为什么“理念”总是被预设为“在先的”。因为作为正义的秩序只存在于整体的聚集的“一”(un)中。然而，德勒兹坚持一种具有转换、创造功能的解辖域化思维，认为无论是那些被认为是在再现此种秩序的世界状态之中，还是那些被认为是在产生此种秩序的本质或理念之中，秩序已经坍塌，世界变成了碎片状和混沌。

相对于整体的“一”，德勒兹更偏向于不黏合的“碎片”。碎片没有固定的指向，它也不属于一个先行的整体，也不源于一个消逝了的整体的片段。因为，部分或碎片的特性与本质就是排斥逻各斯、排斥逻各斯的总体与有机整体。然而，存在且应该存在着一种统一性、整体性：一个“一”或一个整体，它不是原则，相反，它是“多”及其碎裂部分所形成的效应。宇宙的秩序已经崩溃，碎裂成彼此不能沟通的联想链条。“符号的语言开始为其自身言说，并回复到困厄和谎言的根源之中；它不再依赖于一个持存的逻各斯：唯有艺术作品的形式性结构才能对其所使用的碎片性的质料进行破解，并且不借助于外在的指涉、讽喻或类比的框架。”[5](114)德勒兹将《追忆似水年华》诠释成一本这样的著作：其自身无任何箴言的形式化。正是在一种反逻各斯风格的曲折与环节之中，它构成了交替丛生的迂回，这都是为了将一些片段集拢，以“不同的速度”(des vitesses différentes)带动所有的碎片，每一个碎片都指向一个不同的整体。或者每个碎片都不指向任何整体，在一个如此碎片化的世界之中，不存在一个逻各斯来将这些碎片进行某种集拢，因此，也就不存在把所有的碎片都归属于一个总体的法则。同样，也不存在一个有待形成的更高的总体或者整体。德勒兹坚持的解辖域化思维在艺术世界中表现为对碎片化形态的关注。相比于波德莱尔的世界，德勒兹更沉迷于普鲁斯特所描述的维美尔的画作(墙壁)、凡德伊的乐句、巴尔贝克的教堂。因为，它们表现得更为原始，它们无一例外都是运用碎片化的方式进行运作的典型。“它们不是把艺术作品形成一个有机的整体/总体，而毋宁说是作为一个碎片而运作。”[5](138)

据此，通过对反逻各斯的具体分析，呈现了德勒兹坚持解辖域化思维的力量，这种具有“搬迁”功能的思维力量具体体现为对理智、整体、在先性法则的给予和碎片化的规定上。对德勒兹来说，能动的哲学，肯定了艺术原始境域(意义)的这种生产，它是解辖域化，是创造、解放和转变。

三、对生命/生活的指引——面向“非哲学”的哲学

德勒兹认为，无论是文学、艺术还是哲学都不是对世界的复现。相反，这些都是生命运动借以生成变化的事件。这种事件哲学迫使德勒兹不得不将解辖域化思维进一步贯彻到对哲学的思考之中。

对哲学本身的拷问关联到其提问的方式——什么是哲学?作为存在论意义上的人为什么需要哲学?前者以普遍的事物作为哲学研究的对象，并且这种提问方式其自身预设了一种知识论的语境或者对象性的前提；后者的提问方式显然已经切入了生存论这一主题，而这种生存论的主题或者“观照”人类生存意义的提问方式恰好符合德勒兹对哲学的读法。德勒兹认为，哲学就是创造概念，它并非只是一个学术性的科学门类。在其与迦塔利(Guattari F)合著的《什么是哲学？》(What is philosophy?)这本书里面，德勒兹明确地将哲学视为对概念的创造，将艺术视为对感知物与感受的创造，将科学视为对“函项”(fonctif)的创造。在德勒兹看来，我们需要将哲学与艺术、科学区分开来以显示哲学其自身的可能性及特质。而哲学的特质即通过创造概念来进行别样的思考——“哲学就是通过纯粹的概念获得的知识”[7](7)，“严格地说，哲学是一门创造概念的学科”[7](4)。

德勒兹认为哲学的目的，不是用思维和概念去把握真理，不是用来反思任何事物，谁也不需要通过哲学来进行反思，“哲学创造概念，它关联的是显著的、有趣的或者重大的事情，而与所谓的真理无关”[8](73)。因为，如果一旦涉及真理，即关联这样一个问题——谁探寻真理？是那个说出我想要真理的人么？在德勒兹看来，并非人(甚至说一个纯粹的精神)自然而然地就拥有一种求得真理的欲望和意志。“对于真理的探求只有当我们被限定于某种具体的情境之中时才能进行，即当我们被某种强力驱迫而进行此种探寻的时候。”[5](24)真理不再表征主客体相符合的一致性原则，相反，真理亦并非通过相似性或者善良意志而被发现，而是显现于“无意识的符号”(les singns involontaires)当中。德勒兹说道：“哲学的谬误，就在于在我们身上预设了一种对于真理的欲望和出于本性之爱。”[5](17)哲学只能达到“抽象”的真理。德勒兹认为，纯粹理智所修造的或者形成的观念只是一种逻辑的真理，它表达的是一种可能性的原则，对于它们的选择是独断的。理智观念的价值仅仅在于其明确的因而也就是约定性的意义。而这种约定性的意义在德勒兹的理解当中是欠缺深刻性的。约定性的、明确的意义绝不会是深刻的，而唯一深刻的是那种被包含、被蕴含于一种外部符号之中的意义。而这种符号的意义其自身是寄于断裂的时间之中的。这样一来，德勒兹所谓的真理便与符号关联在一起。只有在某次相遇之中、在某个符号的关联之中才能求得真理，即真理只存在于艺术的符号之中，它与时间是相关的。由此，真理与主客体相符合的一致性原则相脱节(崩断)，进而关联到艺术的符号与时间。德勒兹将此称之为真理的解辖域化。

德勒兹认为的哲学不再憩息于形而上的本质之思。相反，哲学关系到生命的创造。也就是说，哲学不是静观、沉思和沟通，毋宁说，哲学关系到一种创造性思想的力量，而不再沉潜于一系列的文本。哲学总是通过问题来进行别样的思考，而不同于哲学学科的其他学科所发生的事件也在某种意义上刺激着哲学新问题的产生。在德勒兹看来，我们之所以能够区分哲学与非哲学(学科之间的区分)，不是因为我们能将非哲学学科的文本和哲学学科的文本进行归类，然后找出它们的共同特征，而是因为我们能审察到非哲学的学科(如艺术和科学)与哲学能够做什么，以及当它们扩展到极限的时候它们能够做什么。据此，非哲学学科和哲学必须看作我们生命的爆发性力量的截然不同的时刻。德勒兹坚持认为，无论非哲学学科还是哲学都不是追求某种冷漠的“学院化”的知识。恰恰相反，所有的思考是生命中的一种事件[2](12)。“我们从事哲学不是因为它能够打点我们生命中的其他领域，而仅仅因为它是作为生命的一个面向来规定的。”[2](14)即说明哲学不再深居于形而上的知识的境域当中，而转换为一种更为符合生命创造的方式。同时，克莱尔·科勒布鲁克在他的另外一部著作当中也提到，德勒兹的哲学是一种实践哲学。哲学不仅仅只是执行和创造概念，它还关切到生命的提升，概念愈是难以创造并且具有挑战性，它就愈加逼迫我们改变和扩展我们的生命[1](xiii)。这种浸透着生命/生活气息的生存论哲学需要非哲学的理解(因为它更靠近生活/生命)，即通过感知和情感进行理解。哲学是敞开于非哲学的，它们之间有着本质性的关联——“哲学直接面向非哲学(non philosophers)”[9](140)。“非哲学”并不是作为哲学的对立面来设定的，相反，它是作为阻止一种过度的知识来规定的，因为，这种过度的知识会扼杀哲学中有生命的东西。由此，“非哲学”就原生地呵护着这种哲学中原始的、有生命的东西，这本身即意味着对哲学的解辖域化。

德勒兹对哲学的理解异于传统的理解方式，他认为，哲学有三个要素：必须拟定的前哲学平面、必须发明或者培育/创造(faire)一个或者数个融入生命经验的概念性人物、必须赋予创造的哲学的概念。拟定、发明和创造是哲学的三位一体，分别表现为“图解”“人物”和“内涵”三方面的特征。这三个要素都不是从其他两个要素推理出来的。作为概念性人物的想象活动、作为概念的创造活动与作为内在性平面的拟定活动是同时进行的，三者必须同步调整。并且，三个要素的根据全在于其“趣味”的能力禀赋(faculté)④。这种“趣味”(goût)近乎是一种本能。这三个要素相互折叠在一起，就如同一个游戏(建构主义哲学就是在投掷骰子)。“趣味”的唯一作用是引导、调整，而不是作为一种原则或者规定。“趣味如同一种三重的禀赋，涉及仍未确定的概念、未成形态的人物和透明的平面。”[7](77)从“未确定”“未成形态”“透明”的语词中，我们可以知道作为禀赋的“趣味”其实只是一种生活“热爱”。并且这种“热爱”并没有一种明确性的目的或者期待，它只是当作一种生活“热爱”而已。

哲学的“趣味”并不取代或者节制创造活动，相反，哲学创造活动呼唤“趣味”。德勒兹凭对哲学的独特理解，使他对“概念”“内在性平面”和“概念性人物”都有一种不同寻常的规定：“概念”绝非指向超验的普适原则，它敞开于无限世界之中，在构成事件性的表达之余，还与生命产生强烈的效应。德勒兹所认为的“概念”并不是抽象的，它与我们生命的感应(percept)不可分离，它激发了我们新的感知世界的方式，它们与活生生的生命是相联系的，并且由生命来对它们进行评判。而与“概念”想关涉的“内在性平面”，它呈现概念的可能世界(事件)与他者(可能世界的表达方式)，它作为“嵌生”万物的场所/地方，其本身是预设的；而“概念性人物”作为二者得以相互融合的条件或者媒介，是紧贴着描述者的创造活动，它不可脱离描述者的内在性活动而独断其意义指涉。“概念”“内在性平面”“概念性人物”聚集于趣味哲学之中，表达了德勒兹对哲学独特的理解[10]。德勒兹的解辖域化这一思维一直蕴含在德勒兹对哲学独特的思考当中，它也表达了一种不合时宜的思考倾向。在这种思考的倾向中，我们应该中断或者扭转这种传统的有关哲学的思维定见，即将哲学规定为静观、沟通和沉思，继而将哲学回溯到非哲学这一攸关于生命、趣味的原始生存境域。这种中断、扭转、回溯，其实质就是对原有哲学思维定见的解辖域化。

一言以蔽之，解辖域化对德勒兹来说尤为重要，正是这一概念将我们带至充满普遍差异的思想地带。在这种思想地带中，充斥着自由的流动和思想形象的无限创造，每一个生成的思想事件在改变其原初固有的、基础的方向的时候，解辖域化就产生了，并以其自身的生成方式进行创造与生产。德勒兹的解辖域化思维将生成的思想事件置于无限的创造与差异的挑战之中，这就是以差异运动来挑战现成事物，并重新思索可能成为新的事物的表达方式。

注释：

① 事实上，不仅仅只存在“解辖域化”，还存在“辖域化”“再辖域化”，这三个概念不仅对立而且相互贯通。参阅程党根.《游牧思想与游牧政治实验》, 中国社会科学出版社, 2009年。

② 这种重复就是差异的最大化。当然，这种差异从来不是作为某种“是”/“同一”来维持本体论的原始基础，而是要建立一种可能性世界的多样性。亦如Joe Hughes所言，“德勒兹的差异概念，不是显现于事物之间，或者关联到其他事物。它凭借于差异的生活经验，它并不是作为存在运动的一瞬而被规定的。就其本身而论，它很难从存在中区分出来。”这种凭借于差异的生活经验、超越于概念的差异实质就是生产性的差异，即差异就是生产性的差异。这种差异被赋予事物其自身作为事物自身的特征而显化(分化−差异)。具体参阅 Joe Hughes.Deleuze’ s“difference and repettion”:a reader’s guide,Cromwell Press, 2009.

③ 帕索斯是一种植物，它由相互分离的部分所构成，这些部分只能在一个不断分隔出来的部分中进行间接沟通；而逻各斯却不同，逻各斯犹如一个庞大的动物，它的各个部分被整合于一种总体之中，并根据一种支配性的原则或者观念而被统一化、主体化。

④ 德勒兹用的是“faculté”一词，英译本对应的是“faculty”一词，因此，它可以作为“效能” “性能”的意思来讲。但无论是“性能”“效能”，都是禀赋的一种显现。

[1]Colebrook C.Understanding deleuze[M].Crows Nest:Allen &Unwin, 2002.

[2]Colebrook C.Gilles deleuze[M].London:Routledge, 2001.

[3]Deleuze G.Difference and repetition[M].New York: Columbia University Press, 1994.

[4]Deleuze G.The logic of sense[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[5]Deleuze G.Proust and signs[M].London: The Athlone Press,2000.

[6]叶秀山.试释逻各斯[J].中国社会科学院研究生院报,2011(1): 11−15.

[7]Deleuze G, Guattar F.What is Philosophy?[M].New York:Columbia University Press, 1994.

[8]May T.Gilles Deleuze: An introduction[M].New York:Cambridge University Press, 2005.

[9]Deleuze G.Negotiations: 1972−1990[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[10]张能.什么是哲学？——德勒兹对哲学的另一种读法[J].世界哲学, 2016(1): 76−77.