张君劢“唯实的唯心主义”理论探源

摘要：1950年代，张君劢试图借鉴西方哲学理论，从形而上学、认识论和逻辑学三个角度建构新儒家哲学体系。他将该体系称为“唯实的唯心主义”，并将“万物之有”与“致知之心”作为它的两个基本范畴。但是，“唯实的唯心主义”及其基本范畴所呈现出的是一种以西方哲学理论为标准、以儒家学说为材料的理论建构模式。这种模式不仅让儒家传统抽空了自身的历史内容，还需改写、简化甚至放弃自身的大量学说，它所参与的是一场不平等的理论建构。张君劢为避免中国文化陷入危机所进行的哲学努力，无疑把中国文化推向了另一场危机之中。

关键词：张君劢；唯实的唯心主义；万物之有；致知之心

作者简介：宋溟，文学博士，中国社会科学院大学人文学院讲师，主要研究方向：现代新儒家、中德思想与德国文学（北京 100089）。

基金项目：中国青年政治学院青年教师学术创新支持计划“张君劢晚年现代新儒学思想研究”（189110142）。

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1006-1398（2017）06-0041-09

张君劢是现代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的发展与弘扬。他的新儒家思想既随着不同的时代语境而产生变化，又呈现出儒家学说与西方各种哲学理论的对话与调适。1950年代，张君劢流亡美国，他的新儒家哲学体系最终形成。在《新儒家哲学之基本范畴》一文中，张君劢称此体系为“唯实的唯心主义”，并将“万物之有”与“致知之心”作为它的两个基本范畴。

就目前的研究成果来看，已有学者对“唯实的唯心主义”及其基本范畴进行了简要的介绍，但尚未有过深入的探讨。有学者认为，“万物之有”是张君劢对儒家哲学宇宙观的高度概括 ，“致知之心”是他对儒家哲学认识论的简明表述郑大华：《论张君劢新儒学思想的发展》，《中州学刊》2004年第1期，第96—101页。。而事实上，“唯实的唯心主义”既非传统的儒学术语，也不是儒家传统内部所生长出的“宇宙观”和“认识论”，而是一场跨文化的理论建构，其过程不仅复杂屈折而且困境重重。我们有必要仔细考察，张君劢用什么样的西方理论与什么样的儒家思想进行了怎样的建构？只有揭示出张君劢在进行理论实践时所运用的哲学资源和具体过程，才能够在理解“唯实的唯心主义”理论内涵的基础上，对现代新儒家“传统现代化”的大工程进行更多的分析与反思。

一 “唯实”与“唯心”

“唯实的唯心主义”这个说法，可以溯源到张君劢的老师、德国生命哲学家鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken，旧译倭铿或倭伊铿）对自己学术思想的戏称。事实上，奥伊肯是唯实论的坚决反对者。他认为，由于唯实主义将“实在”放在物质世界的本源、特征或共相之中，因而人与世界的关系会被简化为劳动的关系，这会导致精神生命的丧失。奥伊肯提出，“实在”不能在可见世界中发掘，必须在不可见的世界中找寻，他所提倡的精神生命就是这种高于物质世界的实在。此外，精神生命是整体性的。奥伊肯反对康德哲学将现象世界与物自体分开，认为人必须在对一个完整的精神境界的追求中安身立命。因此，奥伊肯反对唯实主义与康德哲学，提倡实在性的精神生命，正是在这个意义上，他称自己的哲学体系为“唯实的唯心主义”。

张君劢是现代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的发展与弘扬。他的新儒家思想既随着不同的时代语境而产生变化，又呈现出儒家学说与西方各种哲学理论的对话与调适。1950年代，张君劢流亡美国，他的新儒家哲学体系最终形成。在《新儒家哲学之基本范畴》一文中，张君劢称此体系为“唯实的唯心主义”，并将“万物之有”与“致知之心”作为它的两个基本范畴。

就目前的研究成果来看，已有学者对“唯实的唯心主义”及其基本范畴进行了简要的介绍，但尚未有过深入的探讨。有学者认为，“万物张君劢对于唯实主义与唯心主义的看法显然与奥伊肯不同。早在1920年代跟随奥伊肯学习期间，张君劢就对罗素的新唯实主义与康德哲学颇为倾心。到了1950年代，当张君劢建构新儒家哲学体系之时，康德哲学是最重要的理论来源。值得注意的是，张君劢对康德哲学的选择并不是随意的，而是与其他西方思想流派、尤其是奥伊肯的生命哲学相比较的结果。在1953年发表的《我之哲学思想》中，他说：

我初窥哲学门径，从倭伊铿柏格森入手。梁任公先生游欧，途经耶拿，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。同时每年一度去巴黎，兼读柏氏著书。然倭氏柏氏书中，侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲學系统中之知识论弃之不顾。故我初期治两家学说后，心中便有所不慊，乃同时读康氏著作与新康德派之所以发挥康氏者。……我所以独向往康氏者其理由所在，可从知识论与道德论分别论之。张君劢著，程文熙编：《文化与学思》，《中西印哲学论文集》，台北：台湾学生书局，1981年，第44—45页。

相较于反理性、重直觉的生命哲学，康德哲学不仅研究道德领域，也重视知识论的研究，这种二元框架是吸引张君劢的首要原因。在《新儒家之基本形态》一文中，张君劢更全面地记录了他的理论选择过程。他接触过的西方理论不仅有奥伊肯和柏格森的生命哲学，还有黑格尔哲学、费希特哲学、罗素新唯实主义哲学、胡塞尔和哈特曼的现象学、海德格尔存在主义哲学等等，张君劢虽然对上述哲学思想均有一定的了解，也肯定了各家各派都有独到之处，但却无法全面信服。他总结说：“在数十年中，除对西方哲学界之宗匠康德氏素所钦服外，其余各大家常觉其独到而不免于一偏。”张君劢著：《新儒家哲学之基本范畴》，《儒家哲学之复兴》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第79页。除了上述两篇文章，张君劢在其他地方也不止一次地表示，他终生服膺的西方理论唯有康德哲学。在张君劢看来，康德哲学不仅具有高深的理论价值，而且包含着对现实有所裨益的启蒙思路和政治理想。在1921年出版的《中国与欧洲的生命问题》一书中，张君劢用康德的道德学说比照儒家伦理，肯定了孔子与康德的相似观点，用实践理性的道德论批评了中国伦理中的三纲五常。即使在1930年代，民族主义与国家主义话语极盛之时，张君劢所推崇的费希特和黑格尔的哲学理论在被康德哲学解读和改造后，既成为他“心性之学”的理论支撑，又平衡了个人、社会与国家的关系。而他在1940年所主张的“德智主义”是其创办民族文化书院时的教育思想，同样离不开康德哲学“认识理性”与“实践理性”的基本框架。他对康德哲学的服膺自然会带入到1950年代之后。endprint

不过，张君劢的新儒家哲学体系显然不是康德哲学的简单移植。张君劢著，程文熙编：《学术方法上之管见》，《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局，1981年，第143页。他一贯秉承着“合之两长再折衷”的治学方法，以期终有一日达于熔铸和创新。他不止一次表达过自己的理论抱负：“盖唯有采西方学说之长，而后吾国学说方能达于方法谨严，意义明确，分析精到，合于现代生活。亦唯有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可集合众家之说，以汇一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长。”张君劢著：《新儒家哲学之基本范畴》，《儒家哲学之复兴》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第79页。换言之，张君劢所着力思考的问题是，儒家传统如何能够借助西方理论充分哲学化，成为以儒家哲学为本位的现代学术？张君劢对于上述问题的思考答案就是“唯实的唯心主义”，张君劢对此解释说：

若有人来问：我自身哲学能否自成一个系统乎？我可以答之曰有，是为唯实的唯心主义。我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与文物之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。此我三四十年之心思积聚，而不敢自以为是者也。

或者曰：如子所为，殆不免于杂糅或折衷或调停两可矣。我自问是否犯此病，如我但糅合二三派而依达其间，成为折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心论为本，兼采唯实论之长。我之骨干，不因他派之长之采择而动摇，反因他家之长而不至走人一偏。我不敢借先哲之名为自己护符。然前人之融会贯通，自有为吾人所当取法者。②③④ 张君劢著：《新儒家哲学之基本范畴》，《儒家哲学之复兴》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第99页。

张君劢例举了两个“融会贯通”的前人：朱熹与康德。朱熹受到周濂溪、二程、张载的影响，但“朱子集各家之言，而内断之于一心。其学说之层次，详见于《近思录》，非依门旁户，而自有一贯之主张在矣。”②康德受到洛克、休谟、卢梭、牛顿、托兰等人的影响，但“其《纯粹理性批导》与《实行理性批导》之独出心撰，为世所同认者矣。”③因此，张君劢说：“可知学者之立言，不患采取他家成说，要其能自成一个体系而具有周遍性，乃成为一种宇宙观或人生观，不陷于偏激与一偏，此则可贵者也。”④但张君劢这一代学人面临的问题显然比朱熹和康德更为复杂，因为朱熹和康德都是在原本的学术脉络之内进行理论的去取和开创，而张君劢则要跨越两条完全不同的学术脉络，这不但考验其知识的渊博和理解的深入，更牵扯到他如何处理儒家传统与西方哲学的关系问题。张君劢能否做到他所说的“以儒家哲学为本位”？要回答这个问题，我们还需对此体系的两个基本范畴，即“万物之有”和“致知之心”，进行考察。

二 从形上学到认识论的“万物之有”

“万物之有”这个基本范畴的建立展现了多元文化相互竞争的过程。它首先针对佛教而发，意指宋儒反对佛教形而上学的观点。张君劢说：“佛教以空有为论难之中心。宋儒之兴，不能不对此问题，先予以答复。周子《太极图说》，邵子《击壤集》、《皇极经世篇》、《观物内外》，与夫张载之《西铭》、《正蒙》，皆由对抗佛之空无而起者也。”张君劢：《宋代儒学复兴之先例》，《儒家哲学之复兴》，第45页。尽管儒家之“有”和佛教之“无”形成了对立，但张君劢并没有认为这就完成了儒家形而上学的建立。在他看来，形而上学必须以西方哲学为标准，而儒家思想中形上形下不分离的特点与西方形而上学不相符合，这使得儒家哲学的形而上学难以成立。张君劢显然没有就此放弃以西方哲学中的形而上学为标准的思路。他采取的策略是，即便西方理论无法适用于儒家的各个方面，只要能符合其中的某一特点，就可以作为儒家形而上学的发展方向。基于此，他为儒家的形而上学指出了三条发展路线，即康德路线、哈特曼路线与怀悌黑路线。他说：

今后中国之形上学，……其可循之途径不外乎三：（第一）康德路线。康氏以为形上学中之问题，如上帝、如宇宙论、如神灵不灭，非经验界所能觉察，唯有求于理性之中，此与朱子之释太极为理，与伊川所谓性即理，均为宇宙之所以成与人之所以为人之第一义问题，除终极之理外，洵无其他可以了解之者矣。（第二）哈德门路线，哈氏以为人之认识之背后，有所谓“有”（ontology）分為物质、生命、心灵、精神四项。前三者属于自然界，其范畴曰时，曰空，曰恒，曰变，曰生物之特点，就精神言之，曰个人精神，曰客观精神，曰主观精神。此皆实事求是之言，合于朱子治学方法。（第三）怀悌黑路线。其宇宙论乃集合人类乐趣、觉知、意志、思想中之种种经验，汇归于一个前后一贯，必然不易而合于逻辑之普遍概念之体系。此非与《易》之既言变而有天道、地道、人道之所以立吻合乎？② 张君劢：《中西形上学之所以异趋与现实之彼此同归》，《儒家哲学之复兴》，第167页。

为了与不同的西方形而上学相吻合，儒家学说只能按照各家西方哲学的不同特点被拆分开来，朱程理学、朱熹“格物致知”说与《易》中的三才之道成为符合不同西方形而上学理论的材料。然而，这些西方理论之间也不免相互抵牾，使得新儒家无法形成一个统一的形而上学理论。张君劢认识到了这个问题。他说：“孔子曰：‘吾道一以贯之。以现代语解之，则人之言，必于正反隐显前后之事物，首尾贯通，而不相冲突之谓。然则从事于形上学者，非有穷极幽微之想象，博通天人之学识与察文理之思索者，何易臻此造诣乎？”②可见，张君劢自己也认为，用“万物之有”来建构儒家哲学形而上学的尝试并不成功。

张君劢很快便放弃了继续探讨儒家的形而上学，而是强调，相比于形而上学，儒家更重视形下和人的问题。他用儒家形下之“有”对立于佛教形上之“空”，引朱子之言说：“譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。”④ 张君劢著：《宋代儒学复兴之先例》，《儒家哲学之复兴》，第41页。张君劢并没将问题停留在与佛教的争论中，而是将这个问题带入到西方和佛教的双重视野中。他对此解释说：endprint

朱子将手一探之言，与英国经验论者反驳唯心派一切出于心造，告知曰，尔脚一触石头，便感足痛云云极为相同，言乎外界物之存在与其所以为物之理，非人所能否定也。宋儒本此立场，以进攻之地，一主有、一主无，一主实、一主虚，一主万事有理、一主不生不灭。质言之，有、实、理三者，乃宋儒理论之出发点也。④

张君劢将朱子的觀点与经验主义等同起来，由此“万物之有”在认识论的层面上展开。“万物之有”在认识论上的展开要比在形而上学上顺利得多。张君劢引用了张载的理论：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”对此，张君劢直接解释为“万物之有”。不过，他并未从儒家传统中寻找这个解释的依据，而是将这个解释的合理性归因于新唯实主义。他说：“最近新唯实主义流行，打破世间事物由于心诚而后存在之论，直截了当承认万物之存在。此与儒家之态度不谋而合者也。”张君劢著：《儒家哲学在历史中之变迁》，《儒家哲学之复兴》，第19页。张君劢不仅用新唯实主义的观点支持了“万物之有”，并强调，儒家的万物包括了物、知、心、意、身、家、国，天下，这八个条目等量齐观，从而打破了“形上”和“形下”的区分。但随后，张载的理论却在康德哲学中进行了另外一种区分。张君劢说：

根据张载的看法，世界有两个。在物质世界中，道不能离开气；可是，当他讨论人事问题时，又回到中国人的传统立场，即认为道德法则独立于物质世界之外。他对感觉与道德意识所作的区别，表示道德意识是独立于物质所在的环境之外的。这是张载未曾解释清楚的一个空隙。从这方面看，他的哲学思想显出康德的二元世界观：在一个世界中，知识起于外在世界；在另一个世界中，道德法则是自律自主的。张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第123页。

如果说新唯实主义只是支持了“有”的合法性，那么康德哲学则对“有”进行了分类，道德内容与物质世界都成为儒家哲学的研究对象。张君劢认为，“万物之有”所表达的对于世界实在性的肯定和对人的认识能力的肯定，都丝毫不逊色于西方，而就精密程度比较言之，则与西方有很大差距。究其原因，在于“思想之不精密”，具体来说，分为四点：首先，就研究内容而言，西方有分科细致的自然科学，而我国古代的学问不包括自然科学。第二，就治学方法而言，西方研究工作中的数学基础、概念定义和逻辑思辨，都是我国所不具备的。第三，我国重视书本中的文字考证，而不重视自然科学研究。第四，我国没有遭受过如西方一样的智识迫害。对于补救的方法，他说：

今后既以补救所以奋起之法，唯有侧重科学，此为全国人之公意，无俟言矣。自哲学方面言之，在乎求一平衡物心两方，而不至偏物忘心，或偏心忘物之学说而已。十数年来，我徘徊于康德氏之门，因其《纯理批判》与《实理批判》二书对于自然界知识与人生道德独能兼筹并顾之故。②③ 张君劢著：《新儒家哲学之基本范畴》，《儒家哲学之复兴》，第88页。

张君劢推崇康德哲学对“自然界知识”与“人生道德”的兼顾，因此康德哲学成为“万物之有”的基本发展方向。之后，他又利用哈特曼哲学在认识论的层面上发展了“万物之有”。他对哈特曼哲学的青睐，是建立在肯定康德哲学的基础上的。他说：“近年读哈德门氏之著作，更觉其‘凡有学之对于物心并重之论，既无背于康氏，而周密过之矣。”②张君劢进一步解释说：

哈德门氏分宇宙之有为四类：曰物理层、曰生物层、曰心理层、曰客观精神层。……然每一层各有其特质，不可以上层之所有而轻下层，亦不可以下层之所有而轻上层。简言之，物质还其为物质，生物还其为生物，心灵还其为心灵，精神还其为精神。……此可合于吾国“问学、德性”双管齐下或曰“理气并重”之观点，而垂世久远者矣。③

张君劢在这里显然降低了哈特曼哲学的理论高度。作为存在主义的先驱，哈特曼早年服膺过新康德主义，但他很快就在本体论和认识论方面成为康德哲学的对立面。概括来说，哈特曼的确如张君劢所说，认为“物质还其为物质，生物还其为生物，心灵还其为心灵，精神还其为精神”，且每个层次都有它相应的范畴。不过，哈特曼强调，认识是一种存在关系。在认识过程中，客体是超越主体的，它并没有因为被认识就进入了主体意识。为了认识客体，主体必须超越自身的意识，也就是超越意识中的对象，即表象。同时，为了认识客体，主体又必须回到自身的意识领域，通过表象，才能认识对象，这就是认识论悖论。因此，认识范畴与存在范畴就会永远处于部分的同一，而人们就是要争取推进这种同一，越来越接近存在对象。这个认识过程显然与康德哲学中认识理性对现象世界的把握完全不同。张君劢忽略了哈特曼在认识论上与康德哲学的区别，而是认为哈特曼所说的“物质”“生物”“心灵”“精神”只是康德哲学中“自然”与“道德”的细化。张君劢提出这四类范畴都可以作为学术研究的对象，又认为这合于“理气并重”的观点，意在表明，物质研究、生物研究、心灵研究与精神研究都是儒家哲学中的应有之义。

总体上来说，张君劢所提出的作为儒家哲学基本范畴的“万物之有”展现了一种流动性。最初，作为佛教的抵抗者，它有望成为一个形而上学的概念。但是，当张君劢试图从西方哲学的形而上学找到理论支撑的时候，发生了困难。首先，“有”的概念过于宽泛，对它的论述模糊、零散、跳跃，这让“万物之有”的系统性难以被建构起来；再者，由于宋儒对人事的关怀，对宇宙和本体的阐释很快转变为对世间之物的思考和个人的省思，这种形上与形下的贯穿，很难在西方的某个流派的形而上学理论中找到恰当的描述。如果说，宋儒用“有”或者“有”的其他相近概念可以抵抗佛教的话，那么当张君劢用“万物之有”的哲学化语言来与西方哲学体系相认同的时候，至少在形而上学的层面是难以进行的。不过，张君劢还是根据“有”所涉及的个别特点找到三种前进的方向，以期进一步发展出一个成熟的新儒学的形而上学。

张君劢继而将这个范畴从形而上学转变为认识论。“万物之有”首先找到了与新唯实主义的契合，又在康德哲学的二元框架中分流，最后在哈特曼的分类中进一步被细化。不过，“万物之有”只是承认了万物的实在性及其被认识的可能，至于如何才能被认识，如何才能将这些认识转化为科学知识，则不能在“万物之有”的范畴之内得到解决。endprint