漫谈“中国禅”在唐代的确立

青定子

在中国佛教的各大宗派中，对中国思想文化发展的推进甚至于可以说是对中国历史进程的推进最具影响力者，当数禅宗，特别是南宗禅。禅宗以“禅”命宗，主张以“禅”“定”概括佛教的全部修习。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍后而分成北宗神秀、南宗慧能，时称“南能北秀”。北宗强调“拂尘看净”，力主渐修，“慧念以息想，极力以摄心”，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。中唐以后，经慧能弟子神会等人提倡，南宗势力日益扩大，逐渐取代北宗，成为中国禅宗正宗。

一、印度禅法在中国的被“打倒”

禅宗最终形成“五家七宗”。原慧能门下有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会。后青原系下形成曹洞、云门、法眼三宗；南岳系下形成沩仰、临济两宗；世称“五家”。其中以临济、曹洞两宗流传时间长，影响也最大。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐二派，因与“五家”合称“五家七宗”。“禅”字起源很早，在小乘大乘经中以及各种小说里，都有“禅”字。胡适先生在1934年于北平师大文学院以《中国禅学的发展》为题所作的讲演中曾回忆说：“我记得幼年看水浒，看见花和尚鲁智深打了一根八十二斤的禅杖，把‘禅字读作‘单，后来才知道是读错了，其实并没有错，因为‘禅字的原文拼音是Dhyāna，音近‘单。”美籍华人学者冉云华先生在《印度禅与中国禅》一文里也如是说；“中国所讲的禅的‘禅字不是中国字。中国古代的‘禅字发音为‘shán。‘禅之所以发‘chán，是从梵文来的。‘禅字在梵文经典中发音为Dhyāna〔diana〕，意思是‘静虑，即安静地坐在那儿去思考。中国人无法解释‘静虑，于是干脆把它解释为‘禅字。Dhyāna如何翻译为‘禅字？因为早期佛教有两种语言：一种语言是梵文，梵文‘坐禅这字为Dhyāna。还有一种语言是缅甸、泰国、印度的佛教语言。这字用英文拼为Jhana〔chana〕。中国‘禅字多半从Jhana翻译成中文。”

按胡适及冉云华先生的介绍，坐禅这种行为不但不是中国的，也不是佛教的。远在佛教以前，在印度这样一个热带国家，人们常常喜欢坐下静心冥思许多问题，因此，远在佛教徒以前，坐禅这东西在印度就已经很流行了。在外教中其名字不叫禅，而叫“瑜伽”。释迦牟尼想到名山去学道的时候，遣人出外尋道者二人，即为瑜伽师。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”方法。后来佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂变成了佛教的一部分。但无论任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后来佛家给以名字，便是“禅”。

印度禅法最初是在公元2世纪中（东汉桓帝时期）由安息僧人安世高传来的，主要有四方面的内容，即数息、相随、止、观。“息”就是呼吸，“数息”就是数呼吸的次数。“相随”就是数到一定程度而心随数目而去，开始安定了。“止”是肉体虽在，但心不为外界所动，停止了。“观”是心静之后再对世界、对自我进行分析，慢慢地明白了世相的来龙去脉，烦恼自然消除。安世高所传，大概是小乘佛教的禅法，显示着早期佛教的修持特点。

大致到了公元520年或527年，菩提达摩（？—528）从南印度到达北魏后，在旧式禅法的基础上，提出了一套简易可行的新式禅法，千百年间一直为中国佛教徒所沿袭。达摩自己也在嵩山少林寺“面壁而坐，终日默然”达九年，世称“壁观”。菩提达摩禅法的主要特点，在于以禅定的形式进行思想意识的锻炼。其要点是“安静而止息杂虑”。菩提达摩认为：只要静坐敛心，专注一境，久而久之，就能进入一种身心愉悦、观照明净的状态，即进入了“禅定”的境界。《维摩经·方便品》云：“虽复饮食，而以禅味为悦。”这种因禅定而导致愉悦境况的写照，与《庄子·大宗师》里女偊的体验，颇有些异曲同工的味道。据说宋代东坡居士（苏轼）颇得禅定之道。他能像印度瑜伽信徒一样，计算自己的呼吸圈。他在黄州所写的笔记中叙述他有一段时间的呼吸控制（指吸气、吐气的比率规则）完全自动化了。在集中注意力方面，他也能像上乘的瑜伽功一样，将思绪凝炼在鼻尖上，以心观鼻，即他在《东坡志林·养生说》中所述“视鼻端白”（指静坐之际，双目微合，垂视鼻端些些白影）。他善于控制心灵的躁动，其静寂居然达到能察觉气血运行时脊椎骨至大脑的颤动以及全身毛发在毛囊中的生长；其效果是“诸病自除，诸障渐灭”。他在《养生说》中描绘了这一运动所带来的幸福状态和心灵平衡的快愉。

由此可见，禅法在一般士大夫阶层中之所以风行，主要还在于能用以修性养生，健身平心。不过，按冉云华的观点，即便是苏东坡所熟练运用的禅法也非中国禅，而是印度禅，当然也融入了中国人自己的一些理解和改进。纯粹的中国禅是在公元第8、9世纪之际建立的，是在中国禅宗特别是南宗禅“打倒”了印度禅以后建立的。它的特点，是重实践，重实干，重领悟，重能否解决实际问题。它不徒具形式，不要打坐，不要“数息”“相随”等老方法。《六祖坛经》讲：“我自阀门，以经慧为本”，“经慧不分”，“经慧一体”。在印度佛教中，经是讲一种方法，而慧则是目的。所以，经、慧应有方法与目的上的区别。而南宗禅则认为经、慧是一个事物的两面，不能截然分开：经是慧之体，慧是经之用。这是用中国传统的体用观来解释的。又说自己这派禅法，既不教人坐，也不教人应，行走坐卧，什么样情况下都可以入禅；不主张坐“死禅”。所以胡适讲这是一场革命，是中国僧人把印度程序森严的禅法一棍子打倒，彻底推翻而直接行动。冉云华也认为，“在八世纪，印度的禅法起码在中国禅宗这一派被正式打倒了。”

二、慧能建立“心的宗教”

南宗禅从强调“心性本净”出发，认为众生之所以糊涂，全在于不识本性，只要点破自心本来具足，言下便悟；因而反对住心静坐的传统修行方法。被佛教史专家所称之为“六祖革命”的要旨，就在于直指人心，即心即佛说的赫然高张。

《坛经》上还载有这样一件事：禅宗自弘忍之后，分成“南能北秀”。其时住在荆南玉泉寺的神秀听说慧能（638—713）在南方讲学多直指人心，见性成佛，便暗地派他的门人志诚去偷听并一再嘱咐他：“但坐听法，莫言吾使汝来。汝若听得，尽心记取，却来说吾。”不料志诚到曹溪后，一听慧能讲法“言下便悟”，随即起而礼拜慧能，把自己的身份、来意说与慧能听。慧能便问他的老师神秀平时是怎样教他的？志诚说：老师常教导他们要住心观静，长坐不卧。慧能随即答道：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并作一偈曰：endprint

生来坐不卧，死去卧不坐。

一具臭骨头，何为立功课。

赖永海在《中国佛性论》里指出：表面上看，慧能的直指人心，即心即佛说只是改变一下心的性质；实际上，这一改变，导致了禅宗思想一系列重大的变更。从思维形式上说，他是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的，经过佛教学说百般打扮的“如来藏自性清净心”。这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能的“心的宗教”。当然，慧能革命毕竟属于宗教革命，属于“颠倒了的世界观”的范畴内的革命，这也是我们不能不向读者说明的一点。对于慧能式的革命，我们可用马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里就16世纪欧洲宗教改革运动发难者马丁·路德的革命的评析来进行历史的俯瞰：

他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给心灵套上锁链。

不过，话又说回来，慧能革命毕竟算是佛教史上的一次狂飙突起的大事变。它开启了中国佛教振兴运动的雄壮先河，将难以数计的庶民士子们吸引到“心的宗教”的旗帜下来。而这之中，亦得力于南宗禅那独具魅力的弘法说教艺术，得力于他们能循循善诱，启迪与引导人们去切实解决现实生活问题的智慧和机锋。从佛教修炼或教育方法来看，印度禅与中国禅各有特色：印度禅专心不二，不受外界影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。用胡适的话来说，“印度禅生在‘定；中国禅重在‘慧。”“印度禅法是渐修，中国禅法重顿悟”。当然，如果追溯起来，以慧能、神会为首的中国禅宗的顿悟思想，乃秉承于竺道生的“顿悟成佛”论及“一阐提人皆具佛性”思想，并在此基础上予以发扬光大的。

中国禅宗又有前后期之分：前期又可分为教外别传的祖师禅和借教悟宗的如来禅。后期则是超佛越祖的分灯禅。赖永海在《中国佛性论》里归纳说，“三禅”的佛性思想虽各有特点，但前期基本上以即心即佛为主流，后期则直以真如为佛性；前期主“佛性平等众生有性”，后期倡真如遍在，无情有性；前期主“道由心悟”“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖，甚至发展到呵佛骂祖。这一方面说明禅宗的自尊与自信，另一方面也说明传统佛教之偶像崇拜已趋于末日。

由此我们可以看到，禅法进入8世纪以后因南宗禅兴起而呈现出一种风雷激荡、陵谷嬗替的新气象，由此也便进入禅法中国化的阶段。中国僧人们根据自己国情的需要，最终完全抛弃了印度禅的那套有系统的、逐步的、渐进的方法，用中国最需要的、最简单的、最直接的、不正规的方法来解释禅或禅法，并以此作为寻求真理的钥匙。禅的完全中国化，则是在10世纪。

毫无疑义，南宗禅同净土宗一样，也是快速成佛的宗教。所不同的是，净土宗是以自悲为特点，以信愿行为宗，倡言借“他力”（乘佛愿力）“往生净土”；而南宗禅的旗帜上书写的却是“自力”“心传”的大字，是以“治国平天下”为己任而又讲究“养心”“修性”的中国士大夫的宗教。它的信典除慧能语录《六祖坛经》外，还有印度佛教的《金刚经》和《大乘起信论》。南宗禅在修行理论上主张纯任自然，做“本源自性天真佛”，而且“万类之中”也“个个是佛”，“运水搬柴，无非佛事”（《黄檗断际禅师宛陵录》）；一切活动都是寻求“解脱”的妙道。所谓佛性者，已被完全诉诸天然之本性、平常之生活中。这种充分尊崇人的主观认识，让解脱完全听任于自性自悟，“非离世间而求解脱”的修持，对于久处于中国传统文化熏陶中的广大知识分子来说，既是熟悉亲近的，又具有一种异域文化的清新和撩动人心的魅力。

从唐德宗后期开始，朝中宦官擅权，朋党倾轧；地方藩镇割据，兵燹不断，社会处于急剧动荡之中。一般士大夫阶层既迷茫悲观，又希望禳祸避乱，甚而力图回天。“立德”与“立功”，“兼济”与“独善”的两难痛苦折射在思想界，则是主观唯心主义风行并取代客观唯心主义。而与此相应，此时的禅宗也从慧能时代的不求佛祖，“心即是佛”发展到“呵佛骂祖”，进而“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”，甚至于要将佛“一棒打杀与狗子吃”，认为只有这样“始得解脱”，“天下太平”（《古尊宿语录》卷四、卷一十五）。南宗禅的这种超佛越祖，破除一切外在权威，不信神，不信邪，无法无天的狂悖之論，当是印度佛教传统的心性论在有着人文主义传统气息的中国文化大氛围与中晚唐社会躁动不安的政治大气候下的变异。这个变异的最紧要处，不仅在于把从达摩至弘忍的早期禅宗所尊崇的般若空观（可以视作禅宗的哲学基础）引向了泛神论或泛神教，从而在佛教史上闹起了一场堪与后来西方马丁·路德的宗教改革媲美的大革命；而且还在于给中国佛教注入了主体意识的蓬勃生机，使之在蒙受自东汉魏晋以来中土传统力量长达六七百年的不断打击乃至剿灭中能成为涅槃之后的火凤凰，从而最终在中土的梧桐树上得到栖息。由于禅宗式的“心性”论和“顿悟”说紧密地观照了中国士大夫阶层传统的积极入世的处世态度、“修齐治平”的人生理想、“正心诚意”的修养观念、“爱人”“重民”“制天命”的人文意识以及处于现实政治中既要谋身自保又要解脱身心的现实心态，所以，中晚唐（包括五代）社会中，不仅出现了像王维、白居易、李商隐、司空图一类“亦官亦隐”的大批统合儒释的文人士大夫，韩愈、李翱一类既辟佛于形色又吸佛于义理的思想家，而且还在佛徒的组成上引带出形形色色的蜕化僧，诸如放迹形骸的酒肉和尚（如“醉髡”可朋）、风流倜傥的诗文和尚（如寒山、贯休）、精于书画乐伎的艺术和尚（如怀素、善本）以及以孝取声誉的行孝和尚。后期禅宗的重在心内、不依赖任何外在权威的泛神论，不仅对当时的思想演进与社会风气的嬗变发挥了重大影响，而且也被尔后的中国思潮所广泛吸收，并构成一些进步思想家的精神支柱。如明末以“异端”自居、被统治者迫害致死的思想家李贽，即接过禅宗的“心性”武器而敢于非圣、非经（《六经》《论语》《孟子》等）、非理（理学），公然提出“随其意之所欲言，以求自适”和“穿衣吃饭即是人伦物理”（《续焚书·答邓石阳》）的大胆主张。endprint

三、禅教合流及三教会通浪潮

入唐以后，特别是进入中唐以后，伴随着中国佛教各大宗派建构的完成和佛教内部急剧出现的两极分化（即出现了平民僧侣阶级与享有特权的贵族僧侣阶级）以及国内政治形势的大起大落（以“安史之乱”为典型），中国佛教各宗中的有识之士都在积极寻找一条能革新面目，以求中兴的途径。在这个过程中，他们都努力试图打通各宗各派的板壁甚至于佛教与儒、道两家的板壁，从而导引出一场波澜壮阔的禅教合流运动与三教会通浪潮。

所谓“教”，按华严五祖宗密（780—841）的解释，就是佛的教导；所谓“禅”，即指佛的心意。宗密在《禅源诸诠集都序》里说：“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。”宗密既是华严宗五祖，又是禅宗荷泽神会的四传弟子，还曾“幼通儒书”。他认为佛内心的意向和佛言说的教义应是完全一致的。但是，禅宗以外的各宗派如天台、三论、唯识、华严等却专于“教”或称“教家”，因为他们都以经论（经是佛的训导，论是菩萨教说）为依据进行研讨和修习；而禅宗各派则属意于“禅”或“禅家”，因为他们均遵照佛意展开修习，是“以心传心”并特别重视“善知识”的句偈。所以，宗密为了消除这种各自为阵、各立门墙的不利于佛教传播与发展的现象而提出“教禅一致”的思想，希望统合天台、唯识、华严等教派与禅宗各派，也就是裴休所比喻的“融瓶盘、钗钏为一金，搅酥酪、醍醐为一味”。不过，宗密又认为，教禅一致还有层次之别，其中最高层次便是华严教与荷泽禅的融合。因此，“华严禅”集中体现着宗密教禅一致的精神。

潘桂明在《中国禅宗思想历程》一书里指出，宗密的“华严禅”理论在中国佛教史上产生了深远影响。宗密去世后不久形成的五家禅中，一些派系便以宗密所提倡的华严禅为依据，展开禅与华严的融合，把华严的理论纳入禅宗体系，如曹洞宗论五位君臣，法眼宗说十玄、六相，都因受宗密禅学的启示。至五代宋初永明（寺）延寿和北宋明教（大师）契嵩，他们根据当时社会政治的实际需要，进一步推广和发展宗密圆融学说，提倡教禅一致和禅净合一，对禅宗思想体系和修习方式予以全面改造，改铸了唐末五代时的禅宗形象，成为禅宗思想史上一大转折。

宗密是率先提出大力消除禅教对立的中国僧人。他还因势利导，在统一佛教内部各宗各派的基础上希望统一儒、释、道三教思想，实现以佛教为中心的三教合一，从而使佛教完全融入中华文化的大系统中并成为一种主干或领导力量。宗密的《华严原人论》，就公开提出以佛为本，以儒为末，“本末会通”的主张。他还吸收李通玄之说，具体地去用《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），以儒家“五常”配佛教“五戒”。

在早，在宗密以前，天台宗第九祖湛然（711—782），出家前也曾是一位饱儒之士。他后来以“中兴台教”为己任，提出“无情有性”说，认为草木砖石皆有佛性。这实际上是儒家“涂人可以为禹”“人皆可以为尧舜”以及道家“物我齐一”观点的翻版。华严宗三祖法藏，也是将儒家“天人合一”、道家“太极混融”观混糅而推出“圆融无碍”这个认识上的所谓最高境界的。与法藏同时的华严学者李通玄，亦用《周易》讲《华严》而作《新华严经》。

宗密以后的著名禅僧契嵩（1007—1072）更是全面地赞扬儒家学说，宣扬儒、佛合一，成为唐以后佛教学者中援儒入佛，以儒论佛，全面调和儒佛思想的重要代表。他作《辅教篇》上、中、下三篇，说：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。”其中，儒者是治世的，佛者是治出世（即治心）的。儒佛是互相配合的。他还以佛“五戒”“十善”会通儒之“五常”，认为许多道理“皆造其端于儒，而广推效于佛。”这以后，金代著名禅师万松行秀（1166—1246）亦兼有儒、释、道三教会通思想。他常劝当时重臣、弟子耶律楚材居士应以儒治国，以佛治心，给后者的治國理政方式以重大影响……总之，以儒治国，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，这种儒、佛分工合作论，乃是佛教特别是南宗禅调和儒家思想并进而统合道家思想的重要理论。

禅宗特别是南宗禅，是毫无顾忌地学习甚至搬取中国哲学的许多可用之处的，诸如儒家“人性”论、道家“寂静无为”说、魏晋玄学的“物各自造而无所待”思想。《孟子·尽心上》有“尽心知性”说，《庄子·外物篇》有“得鱼而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”说，在南宗禅便化做“明心见性”“顿悟成佛”；当然也受了印度佛典“实相无相”“不二法门”“言语道断，心行处灭”等思想的影响。不过南宗禅讲究以心传心，不立文字，即甘愿去掉言筌之具，直取本心、佛性，比起《孟》《庄》之教是更为简约和彻底。自慧能开始的南宗禅，将我国古代哲学自先秦以来即推重的强调本性或本体体会，否认外界，否认事物存在的主观唯心主义的思想路线加以发挥、发展，最终导向了神秘主义。南宗禅直指心性的“顿悟”论也同李翱的“复性”论一样，为尔后的宋明理学中的陆王心学所吸取。

我们从天台、华严、禅宗这几个最有影响的宗派所显示的中国佛教的几个特点（如注重心性、平等、现实、简易、直观）来看，佛教思想家们在经过东汉以来长期的韬光养晦，已完全熟谙中国传统哲学的义理、真谛了。他们采用“六经注我”的态度，每每将儒、道思想家们置于无懈可击且又投鼠忌器的尴尬境地。这其实也是后者总不能从哲学高度致佛教于死地的一个症结所在。而佛教的“大德”高僧们之所以在唐廷三教会讲中面对群儒群道能成竹在胸，不为所难，也就是因为他们皆精通儒道经典而“会通本末”。唐代（特别是中晚唐）佛学能从这之前的以性空般若学为主发展到以涅槃佛性说为主，使“众生悉有佛性”的思想汇聚为主流，从而形成一种独立于印度佛学之外的具有强烈中国色彩的哲学体系，亦是它大量融摄中土传统哲学思想与思辩方式的结果。

如果从文化学的角度来看，中国佛教内部所掀起的这场禅教合流与三教会通的浪潮，既应是中国佛教的一场自我革命与自我拯救运动，亦当是唐代社会和中国文化为适应自己需要而对中国佛教进行的一次大披拣。披拣的结果，除实现了禅教合流（禅宗吞融净土宗和天台等各大宗，禅宗成为中国佛教的主流和代名词）和产生出一个三教会融的宋明理学外，还在中国的政治、经济、思想、文化的各个领域、各个层面输入佛教和佛教文化的因子。这反过来又说明中国传统文化不独具有强烈的主体意识，而且它的开放性与包容精神也是当时世界第一流的，甚至是绝无仅有的；不过它须得用国情需要这把尺子或阀闸进行比量或过滤。轰轰烈烈的唐代反佛教运动正是这一比量或过滤的外在表现形式，同时又引带出唐宋思想界的三教会融大潮以及中国佛教各宗竞争激烈的自我拯救运动，并在中国社会中制造出一系列影响深远的连锁反应。正是由于唐代朝野上下、佛教内外各方面人士有意无意的一致努力，才使得具有悠久传统的中国文化系统能够在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，从而创造出一种为当时世界所景仰的比先秦文化和汉文化更加宏富、精深、高级和生气蓬勃、流光溢彩、至今仍使中华民族引以自豪的唐文化。endprint