论马克思主义与道德之争的三个问题

顾青青 张 彦

(浙江大学 马克思主义学院， 浙江 杭州 310028)

马克思主义与道德的关系问题一直是马克思主义思想史上备受争议的问题。20世纪70年代前后，该问题再次进入研究视野，成为英美马克思主义伦理学研究的焦点，这一学术热潮始于一场“马克思与正义”的政治哲学争议，并由“正义之争”拓展到马克思主义与道德的关系之争。具体而言，由正义之争所引出的马克思主义与道德之间的内在关系，主要通过道德与意识形态的关系、事实是否可以容纳价值、历史唯物主义是否消解了道德客观性这三个重要问题得以呈现。

一、 正义之争： 马克思主义的非道德论与道德论

1969年，罗伯特·塔克在其《马克思主义革命观》一书中提出了一个观点：马克思对资本主义的批判是基于资本主义的生产方式，并不是争取伦理道德上的公平[1]26-71。作为对上述观点的响应，艾伦·伍德在1972年发表了《马克思对正义的批判》一文，明确指出：马克思并没有批判资本主义为不正义[2]244。塔克、伍德对马克思思想中有关正义的思考引发了诸多学者的关注与讨论，齐雅德·胡萨米就于1978年发表《马克思论分配正义》一文，全面批判了伍德的相关论点[3]，而伍德也于次年发表《马克思论权利和正义》以回应胡萨米的诘问[4]。由此，“马克思与正义之争”的讨论序幕正式拉开，随后越来越多的学者投入到这场论战中，一系列论著也先后出台，包括理查德·米勒的《分析马克思》、R.G.佩弗的《马克思主义、道德与社会正义》、凯·尼尔森的《马克思主义与道德观念》、诺曼·杰拉斯的《关于马克思和正义的争论》、布伦克特的《马克思的自由伦理观》等。以上学者就马克思如何看待正义问题展开激烈交锋，并由此深入到马克思对道德的一般看法。

论辩双方逐渐形成两大基本立场，即“马克思主义的非道德论”与“马克思主义的道德论”。非道德论者主要以塔克、伍德和米勒为代表，他们认为，马克思对资本主义的批判并没有诉诸正义、平等等道德意义上的善，而是建立在对资本主义内在运转过程的完整分析之上。“马克思谴责资本主义的理由包含在他关于资本主义生产方式的历史起源、组织功能和未来趋势的综合理论中。这一理论本身并不是一种道德理论，也不包括任何类似的特殊道德原则。”[2]281相反，道德论者主要以佩弗、尼尔森和布伦克特等为代表，他们认为马克思从道德意义上批判了资本主义的不正义、不平等或不自由，因为马克思揭示了资本主义生产体系下资本家对工人剩余价值的剥削机制。在此基础上，道德论者不仅阐明马克思思想中存在规范性的道德价值，更试图构建完整的马克思道德理论。

为何依据相同的文本，争论双方却各执一端？本文认为，原因主要在于双方在道德与意识形态、事实与价值、历史唯物主义与道德客观性等关系的界定上缺乏共识。首先，在非道德论者看来，正义、平等、自由等道德概念在马克思那里只是一种法权观念，是马克思对意识形态的建构，其在本质上是片面的，在社会的角色扮演中也是次要的。因此，这些概念在评价资本主义社会时并没有什么实质的批判性内容。而道德论者认为，马克思并没有全然否定意识形态，他反对的只是颠倒因果关系的道德说教。其次，按照伍德的解释，马克思的正义概念是从司法角度对社会事实合理性的最高表达，也即只要与现存的生产方式相适应的就是正义的，这是一种关于“是什么”的事实判断，而非“应该怎样”的价值判断。可以说，非道德论者在这一问题的理解上遵循了事实与价值二分的研究范式，在一定程度上认为科学的历史唯物主义理论框架无法容纳价值规范。相反，道德论者试图弥合事实与价值的二分鸿沟，但却走向了价值压倒事实的极端，从根本上而言仍是二分法的思维模式。最后，非道德论者认为社会存在决定社会意识作为历史唯物主义的基本命题决定了道德具有依附性和流变性，进而消解了道德的客观性。但道德论者认为马克思主义理论内在地含有客观的道德评判标准，它指向一种道德进步概念，为此，马克思主义理论并不会滑向道德相对主义。这三大问题互相关联，可以说是非道德论者否认马克思道德哲学存在的三重路径，因此有必要对这三大问题进行逐一分析，以进一步厘清马克思主义与道德之间的基本关系。

二、 道德与意识形态概念的辨正

对道德与意识形态关系的不同解读决定着非道德论者与道德论者的基本分野。具体而言，马克思本人并没有对意识形态下过一个明确的定义，也没有赋予其确定的合法性地位，对此，不管是单方面的基于马克思相关文本的具体论述，还是立足整体从历史唯物主义的理论视域去探讨意识形态概念的内在发展逻辑，马克思主义研究者们都无法对其达成统一共识。为此，在处理马克思主义文本中道德与意识形态的关系时，也正是由于作为“观念科学的意识形态”与作为“批判的意识形态”概念的界定不清而出现多重解读。

非道德论者认为，马克思主义理论中的道德等于代表占统治地位的国家理性的意识形态，具有虚幻性和蒙蔽性。伍德就明确指出，马克思拒绝正义是因为这一道德概念与法律和依法享有的权利相联系，在马克思的视域下，“法权制度在社会生活中仅仅扮演辅助性的角色，这种法权概念作为社会合理性尺度并不那么重要。在马克思看来，法权观念在本质上是片面的，采用它作为根本基点来判断所有的社会现实，是采用了一种歪曲的现实观，这与以往大多数社会思想家的倾向都不同”[2]255。也即道德作为统治阶级谋取利益的工具，经过意识形态的变形镜，会扭曲我们对自身以及自身阶级处境的认识。“对马克思而言，与社会公共管理有关的政治国家以及法律和权利概念都是由占主导地位的生产方式所决定的，而且是这种生产方式的异化性投射。国家和法权等概念反映生产，但却是以一种扭曲或者神秘化的方式。国家将自己表达为社会的真正代表，同时法权概念要么基于国家的自主理性，要么基于‘权利’或‘正义’等无条件的理性原则而假装(pretend)成是社会实践理性的基础。”[2]256但问题是，道德与意识形态的真实关系是否必然如伍德所阐述的那样？虽然马克思本人表达过类似的观点，说道德、宗教等意识形态没有独立性的外观，“它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[5]525。也即在资本主义社会，道德等意识形态被生产资料私有制所决定，并且“全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[6]42。马克思的这些具体论述应该如何解释？如何在廓清马克思文本最初语境的基础上解决这一道德悖论，马克思主义道德论者佩弗和尼尔森等做出了自己的努力。

佩弗将马克思的意识形态概念区分为总体性和非总体性两大类，前者被用作纯描述性的表达，后者用作一种否定的评价性表达。佩弗认为，要使道德是意识形态的观点在言谈和学理意义上成立，我们必须只关注非总体性意义上的意识形态，因为如果说道德是被人们用来表达自己道德标准和情感的意识形态，那么道德是意识形态的说法则是一种同义反复。在厘定了这一前提之后，关键问题即为：道德是不是一种否定意义上的意识形态？为论证这一问题，佩弗花大量笔墨探讨了批判性意识形态的定义性特征，即妨碍人类更好的生活。此时，关键问题便转化为：道德是否妨碍人类福祉？而答案是否定的，因为人类福祉等观念正是道德的观念，道德又怎会反过来妨碍人类福祉呢？因此，道德是意识形态的这种推测性解释是不合法的[7]236-267。可以说，佩弗对意识形态所做的区分已意识到马克思文本中意识形态概念的双重语境，但问题是他在归纳批判性意识形态的特征之后以道德与人类福祉的逻辑互证来支撑其结论，不仅生硬，而且也不符合逻辑常识。对此，关于道德与意识形态的问题，尼尔森做出了新的解读和补充。尼尔森指出，马克思主义意识形态概念确实是阶级社会中主要阶级利益的表达，但这种表达并不必然具有扭曲性，而仅指具有扭曲的可能性。也即，道德和意识形态并不必然完全虚假而应彻底拒斥，在某些特定的历史阶段还具有进步意义。尼尔森之所以如此界定意识形态，是因为一方面，多元化的社会存在着彼此利益不同的各个阶级，哪怕是在资本主义社会，资产阶级的意识形态在反封建专制的斗争中也曾起过重大作用。但另一方面，意识形态也确实具有这种倾向性，统治阶级为维护自身阶级利益会特地安排或者遗漏某些关键信息来诱导人们做出错误的判断，因为“身处意识形态影响下的人，已经逐渐接受了对事实的某种特定的安排和解读，也已经变得非常狭隘地聚焦于某些特定的事实，而没有把它们——甚至有时就是些非常简单明了的事实——同更广泛的背景事件结合起来”[8]130-131。

事实上，尼尔森对意识形态的这种理解更多是阐明意识形态在阶级社会中产生的原因以及发挥作用的方式，这一解释方式与马克思主义的阶级分析方法相一致，马克思当时所处的政治斗争环境从客观上促使他主要从人们的阶级地位和经济结构出发来探讨道德，因为他们“没有时间去完整系统地精雕细刻自己的道德哲学体系，只是将主要精力投入到如火如荼的工人运动中，这种情势必然促使马克思、恩格斯更加注重道德正义的社会学角度及其意识形态性，他们的文本更加注重从现实性、经验性、时代性层面论述道德正义的阶级性、变动性及其受制于特定生产方式的意识形态性”[9]105，这种特定情境下对道德的意识形态化理解无法表明其本身对道德的好恶。可以说，马克思恩格斯文本中的意识形态概念具有多副面孔，上述非道德论者对其法权意义的理解仅仅只是其中一个方面，在马克思恩格斯的视域下，意识形态并不必然具有扭曲的认识论本质，相反，他们或隐或显地肯定了作为观念科学的意识形态的存在，只是马克思恩格斯在论述这一层面的意识形态概念时，多半是从与存在、经济事实等对立的意义上来讲的，通过强调经济事实与观念科学之间的差别来反对意识决定存在这种颠倒的世界观。

举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯论述道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史……自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”[5]516，519这段话是马克思恩格斯在手稿中所删掉的一段话，编者在文下注释中进行了说明，在这段话中，马克思认为意识形态作为观念上层建筑与人类精神活动密切相关，这种精神活动依附于一定的社会存在，从人们的物质交往活动中所产生。恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中也表达了物质生活资料的生产活动是法、艺术、宗教等意识形态基础的看法：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[10]601在论述19世纪初期的德国社会不同于英国和法国的特殊情况时，马克思将与社会现实相对应的领域统称为意识形态领域，“在意识形态领域内，德国是一个宗教占绝对统治地位的国家，德国的封建君主政权历来把基督教当作维护自己统治的精神支柱，必须透过对全部宗教观念和意识形态的批判分析，才能澄清德国当时的各种社会现实问题”[11]23。以上马克思对意识形态概念的指认是从观念科学的角度展开的，将其认定为人类精神活动的总和。由此可见，作为批判的意识形态概念在马克思那里并不具有普遍意义，马克思同样承认不具任何阶级指涉的意识形态概念。在此意义上，佩弗和尼尔森对马克思意识形态概念的解释似乎更切近马克思的本意。

因此，我们认为马克思对道德与意识形态关系的指认是具有特殊的语境要求的，他实际上反对的是道德与社会存在之间关系的颠倒，而这无法支撑起他对意识形态与道德之间关系的一般性论证。

三、 事实是否可以容纳价值

通过对道德与意识形态关系的辨正，我们看到马克思对道德的批判是有基本语境和特定边界的，这个具体语境和边界在道德与意识形态的关系中得以初步呈现，并进一步体现在如何处理事实与价值的关系之中。马克思运用历史辩证法和回归实践的方式实现了对事实和价值两分的超越。

非道德论者塔克在《卡尔·马克思的哲学和神话》中对维尔纳·桑巴特的文章进行评论，指出：“‘科学社会主义’正如它的名字所暗示的……在本质上是科学的思想体系。马克思主义……被认为不包含任何道德内容。”*转引自R.G.佩弗《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸、周洪军译，(北京)高等教育出版社2010年版，第184页。在塔克看来，社会主义取代资本主义具有历史的必然性，这是因果进程的必然结果，不需要任何道德假设或道德证明。伍德也基本上延续了塔克的观点，他认为，“在马克思的著作中，正义概念乃是从法权观点出发对社会事实合理性的最高表达”[2]254。按照段忠桥教授的理解，伍德在这里所言的“社会事实合理性”指的是与现存生产方式相适合的方面，即促进生产力发展的方面*段忠桥教授在《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》一文中对这一问题有详细论述，见《中国社会科学》2017年第9期，第17-32页。。正如伍德自己所言：“对马克思来说，一种经济交易或社会制度是否正义取决于它与盛行的生产方式的关系。一种交易如果与生产方式相和谐，它就是正义的，如果与生产方式相矛盾，它就是不正义的。”[4]268所以，在伍德看来，马克思是通过对资本主义生产方式的事实性说明来评价资本主义制度，其中不涉及任何道德原则。可以说，上述非道德论者基本上以事实与价值的二分来否定马克思道德哲学的存在，这种认为科学事实完全不具备道德相关性的思维定式不仅是休谟难题的延续，也是马克思主义伦理学研究史上正统马克思主义、科学主义的马克思主义学派所持论点的扩展。总体上看，他们普遍将历史唯物主义理解成一种历史的必然性理论，社会历史进程是一个有其自身规律的发展过程。为此，资本主义被社会主义代替是历史的必然，这一社会的演进秩序就如同自然的进化，个体自由意志在其间完全不起作用，只能在历史的既定框架下顺应历史的自然更替。

确实，马克思文本中的一些论述容易让人造成误解，例如“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[5]539。这一现有的前提在非道德论者看来便是生产力的发展水平。同时马克思还说过：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”[6]591-592为此，非道德论者认为，只要生产力发展到一定程度，共产主义就有实现的必然性，这是社会发展的必然趋势。对此，马克思似乎在事实与价值之间划了一条鸿沟，致力于基于生产方式的阶级斗争和暴力革命等具体、科学的实践途径与方法。“似乎没有什么东西能抵挡生产力前进的步伐，历史以其不可改变的内在逻辑不断发展。一个‘主体’(即不断发展的生产力)贯穿整个人类历史，不符合这一主体的政治建构被不断推翻。”[12]49但问题是，对马克思的历史发展理论做这一模式的解读是不是一种极端形而上学的历史观？这需要进一步分析作为其背景支撑的整体语境，为此，道德论者试图给出自己的回答。

布伦克特在《马克思的自由伦理观》中明确反对上述观点，认为马克思批判的只是庸俗的道德主义，而其本身存在着一种关于美德的伦理学。布伦克特努力从历史唯物主义中引申出马克思的伦理学基础，他对历史唯物主义的传统解释提出质疑，认为历史唯物主义是以包含生产力和生产关系的生产方式为基础的，生产力的构成要素包括劳动力、科学和技术知识，这些要素天然包含道德和价值结构[13]23-25。布伦克特努力在科学事实的基础上容纳价值规范，以证明马克思道德思想的存在，这种努力有效反驳了非道德论者，但布伦克特最终认为人的需要和目的在人类社会中起着基本作用，余文烈将布伦克特的这一观点视为观念决定论*余文烈对布伦克特的观点有详细论述，见其《分析学派的马克思主义》，(重庆)重庆出版社1993年版，第213-218页。，而观念决定论可以说是违背了历史唯物主义的科学精神，走向了价值压倒事实的极端。佩弗也明确反对非道德论者的基本论点，佩弗对进入此问题域的前提性问题予以厘定，即必然性命题本身是错误的。佩弗指出，资本主义的灭亡及其为社会主义所取代并不具有必然性，而仅仅具有可能性，它只表现为一种看得见的趋势，趋势的持续性要依赖于某些先决条件的持续存在。其次，佩弗并不停留在事实是否内含价值这一层面上，而是将这对关系具体化，提出“是否无论社会发展出什么样的社会结构，在道德上都是正当的”这一问题，佩弗认为答案是否定的。共产主义之所以在所有可能的社会中是最好的，不是因为它们注定要被发展出来，而是因为其最能满足善或公正的某些标准[7]246。可见，佩弗在处理这一问题上尽力避免机械决定论倾向，但他所言的某种公正原则却具有超越历史的普适性，其正当性基础在于自然权利，这种以否定唯物史观的基本命题来凸显价值维度的做法仍然走向了价值压倒事实的极端。

根据以上分析可以看到，不管是非道德论者还是道德论者，他们在处理马克思主义理论中事实与价值的关系时都走向了极端，对马克思历史唯物主义的理解也都是不得要领的。事实上，在历史唯物主义的解释框架下，事实与价值、理论与实践、理想与现实都是辩证统一的，马克思在阐释科学的发展规律时并未否认理论价值的指导作用，他在《资本论》中就明确指出：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”[14]9-10可见，在马克思看来，历史事实和客观规律虽然无法改变，但理论价值和道德理想也会对其产生反作用。当然，可能在某些特殊的语境中，马克思着重突出规律的必然性，但这种有侧重的倾向性更多是为了反对其唯心主义和空想主义对手空谈道德、放弃现实革命实践的做法。恩格斯在晚年时就坦承：“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”[15]593

那么，在马克思的理论中，融通事实与价值的基础何在？本文认为是人的物质生产实践活动。马克思指出：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[5]501也即脱离人的实践活动方式去理解理论和现实，“其后果是使哲学完全退入内省领域而丧失干预现实的能力”[16]43。那么，马克思视域下的实践的具体出场方式和展开路径是怎样的？马克思为何要诉诸实践以及如何依循实践步骤将主体的价值性思考融入对现实生活的干预中去？实践是马克思主义理论的一个核心范畴，马克思对这一范畴的重视得益于对社会现状的深度思考，即资本主义社会的基本制度安排违反一切基本的人性。马克思深刻意识到，必须要从以往哲学解释世界的藩篱中脱离出来，并改变世界、改变资本主义的物化逻辑，才能真正实现人的自由的类本质。正是在此种现实指认和理论指引下，马克思的实践概念得以出场，它内在地包含一种超越性的价值指引，在阿伦特看来，这种价值指引来源于马克思对柏拉图和亚里士多德等古典传统的继承。同时马克思的实践概念也蕴含着实现这一价值理想的现实性方案，这是现实力求趋向思想的过程，也是思想力求成为现实的过程。可见，马克思实践概念本身就是以事实和价值相统一的方式出场，这一出场方式也决定了实践的具体展开路径内在融通了事实与价值。

具体而言，实践是主体作用于客体的对象性活动，马克思在批判旧唯物主义的感性直观时指出：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[5]503可见，马克思的实践观不仅包括为旧唯物主义者所强调的对客观的自然世界和自然规律的事实性认知，这是实践过程的事实基础，即无法脱离具体的历史条件和现实关系，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”[14]10；同时，马克思的实践观也带有强烈的人的主观目的性，人作为实践主体有自己的预想和期待，具体的生产实践活动被人的目的性所规定，正如海德格尔所言：“在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的(通过他自身的)生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”[17]53因此，马克思视域下的实践的具体展开过程不仅具有现实性向度，在客观历史条件下遵循科学的发展规律，同时又具有超越性向度，不断强化实践主体价值理想的引领作用，在现实的批判中将价值诉求的可能性转化为现实性。可以说，这一实践过程是解释世界和改变世界的统一，是合乎规律性与合乎目的性的统一，更是马克思主义理论中消解事实与价值二元对立的关键。

四、 历史唯物主义是否消解道德客观性

通过对前两个问题的辨正，我们从根本上否认了非道德论者的相关论点，也基本回答了马克思主义道德哲学何以可能的问题，但尚未回答马克思主义是一种怎样的伦理学。因为马克思主义还面临一个重要问题，即对历史唯物主义的科学阐释，包括经济基础与上层建筑的辩证互动关系，是否会使其陷入道德相对主义的窠臼？历史唯物主义视域下道德所具有的依附性和流变性是否会消解道德的客观性？

对于道德相对主义，学界的理解有多种版本，主要有由布兰特所提出的三种类型，包括描述性相对主义、规范相对主义和元伦理相对主义，以上类型也是英美学者在探讨马克思主义伦理学与道德相对主义关系时的基本问题界域。当前，非道德论者提出道德相对主义问题，主要是为了否认马克思主义的道德客观性，因此，在道德客观主义与相对主义相对立的意义上，我们说元伦理相对主义更契合本文讨论的主题*这一表述借鉴了陈真的观点，他认为，真正的道德相对主义应当是一种与道德客观主义相对立的观点，而每一类相对主义有各种不同的说法与变种，只有元伦理相对主义符合我们的理解。见陈真《道德相对主义与先天道德客观主义》，载《道德与文明》2014年第1期，第12-22页。。元伦理相对主义认为，任何社会、文化中的道德判断总是基于不同的道德原则，这些道德原则的权威性来源于每个社会的习俗和传统，正如我们没有客观标准来评价这些文化传统，我们由此也无法对这些相冲突的道德原则进行客观辩护以达成道德共识。而道德客观主义则恰好相反，它强调道德要求确实是客观存在的，不同的道德分歧可以由某种客观的方法进行评价，在此意义上，道德褒扬或道德谴责才有意义。根据历史唯物主义的基本原理，许多非道德论者认为，在马克思主义者那里，不同的社会其统治阶级利益和社会习俗不同，那么决定其道德信念的标准、方法也不同，也就无法展开道德的真假评价或优劣比较，因为对它们各自的社会而言，在它们当时各自的经济发展水平上，这些道德信念在历史发展的进程中有其生发的必然性。这一解读将马克思主义伦理观推向了元伦理相对主义，这一倾向排除了论证道德判断真与假的客观有效的程序，进而也取消了马克思主义理论中道德的客观性资格。对于以上观点，尼尔森明确提出了反对。

尼尔森提出“语境主义”为道德的客观性展开深层次辩护。尼尔森在《马克思主义与道德观念》一书中指出，马克思历史唯物主义观察事物的方式不是相对主义、主观主义，而是语境主义，马克思接受的是一种语境主义的客观主义。“语境主义者所坚持的基本原理，与相对主义者是完全不同的。对语境主义者来说，是一种已然改变的客观情境在证明着改变；而对相对主义者来说，是态度、是社会的、阶级的或个人的信念体系，是一组特殊的承诺，或是一些特殊的概念框架，在证明或至少在解释不同的道德信念或评价机制。”[8]12换言之，语境主义将人们的需求和情境的具体状况视为道德评价的基础，这种明显客观的状况不同于人们的态度和信念体系，完全不具任何相对性。理由有三，其一，情境的多样性决定了道德的多样化，但道德的特殊性仅仅否定了终极有效的道德原则，并不否认道德在不同时刻、不同境地下所具有的真实性。其二，语境主义认为存在一套客观可靠的程序来验证道德判断，因为是已然改变的客观情境在解释道德的发展。其三，语境主义并不排斥道德进步的信念，道德进步意味着存在客观的道德评判标准，这一客观的道德标准不仅来源于生产力的普遍发展，即历史发展的后一阶段比前一阶段更为发达，也由此推论出后一境遇比前一境遇在道德上更具优势；还来源于某种单一的生产条件下生产力的内在稳定性，客观情境虽然随着生产方式的变迁而变迁，但在同一个历史阶段内占主导的生产方式不会发生改变，正是这种稳定性产生了基于生产方式的客观道德原则以解决道德分歧，比较道德优劣，论证道德进步。

以上尼尔森语境主义的三大理由为马克思主义道德客观性的存在展开了强有力的辩护，有效应对了元伦理相对主义的诘难。可以说，尼尔森的这一辩护策略较为切近马克思恩格斯的本意。首先，在马克思恩格斯的视域下，客观的物质生活实践是道德得以产生和发生变化的基础，同时物质根源而非情感或思想的形式是解决道德矛盾的基础。“做一天公平的工作，得一天公平的工资？可是什么叫一天公平的工资，什么叫一天公平的工作呢？它们是怎样由现代社会生存和发展的规律决定的呢？要回答这个问题，我们不能凭借关于道德或法和衡平法的科学，也不能诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，从社会上来看可能远不是公平的。社会的公平或不公平，只能用一门科学来断定，那就是研究生产和交换这种与物质有关的事实的科学——政治经济学。”[18]488因此，在这一意义上，物质实践活动所具有的客观性，包括实践主体所使用的客观的物质工具，实践对象的客观自然性等都在一定程度上赋予了道德以客观性，这种客观性不仅是道德来源科学性的体现，也是道德发展的客观性制约。

其次，马克思在理解社会历史发展的更替规律时所采纳的是历史与逻辑相统一的原则，其核心是否定辩证法。“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[14]22可见，马克思所理解的历史阶段之间的更替并不是随意的，每一个现存的阶段都包含着矛盾和冲突，对这一矛盾和冲突的解决构成一种进步的力量并由此过渡到下一个更发达的阶段，此时原有的道德秩序便不再具有进步性而成为进一步发展的桎梏。根据这一发展规律，马克思的观点内在地包含道德进步的概念，在反对原有道德秩序的基础上为更高的历史阶段提供道德辩护。

最后，马克思所言的历史阶段之间的更替是以相应的发展时间为限度的，在现有的生产力还没有发展充分时，历史只会暂时停留在这一阶段，那么符合这一阶段的道德价值便具有了客观性基础。关于这一点，恩格斯的论述较为鲜明。在论述平等这一观念时，恩格斯指出：“如果它现在对广大公众来说——在这种或那种意义上——是不言而喻的，如果它像马克思所说的，‘已经成为国民的牢固的成见’，那么这不是由于它具有公理式的真理性，而是由于18世纪的思想得到普遍传播和仍然合乎时宜。”[19]113这句话表明，平等这一观念之所以获得大家的普遍认可，不仅因为它是近代文明的重要价值，同时也因为它契合18世纪那一历史阶段的客观情境，也即这一道德概念在18世纪这一有限的历史阶段内具有客观有效性，可以暂时作为一种客观的道德标准在遇到道德分歧时以决断何种道德是正当的。又例如，对于封建贵族、资产阶级、无产阶级这三大阶级，若按照元伦理相对主义的观点，一旦这三者之间出现道德纠纷，我们无法对这三者所持有的道德观念做出任何道德评价。然而，在马克思恩格斯看来，也许存在某种共有的道德原则以裁定何者更具正当性，因为“这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地相互一致的”[19]99。综上所述，我们说马克思主义并不是一种元伦理相对主义，历史唯物主义也没有消解道德客观性。

至此，我们通过对马克思主义与道德之争的辨析，较为系统地再现了这一争论概貌，并对其争论的焦点展开详细论证，进而初步回答了马克思主义道德哲学何以可能的问题。但问题是，对上述三大问题的厘定仅仅只是扩展马克思主义道德理论研究向度的前提性证明，并没有深入到马克思主义经典文本中去探讨道德的相关问题。为此，若要进一步深入研究，我们需要努力拓展上述英美分析学者的问题界域，回到马克思恩格斯的叙事逻辑，以马克思批判资本主义为出发点，进一步探究马克思道德哲学的内在结构与基本问题。

[参 考 文 献]

[1] [美]罗伯特·查尔斯·塔克： 《马克思主义革命观》，高岸起译，北京：人民出版社，2012年。[Tucker R.C.,TheMarxianRevolutionaryIdea, trans. by Gao Anqi, Beijing: People’s Publishing House, 2012.]

[2] Wood A.W.,″The Marxian Critique of Justice,″PhilosophyandPublicAffairs, Vol.1, No.3(1972), pp.244-282.

[3] Husami Z.I.,″Marx on Distributive Justice,″PhilosophyandPublicAffairs, Vol.8, No.1(1978), pp.27-64.

[4] Wood A.W.,″Marx on Right and Justice: A Reply to Husami,″PhilosophyandPublicAffairs, Vol.8, No.3(1979), pp.267-295.

[5] [德]卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第1卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.1, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[6] [德]卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第2卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.2, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[7] [美]R.G.佩弗： 《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸、周洪军译，北京：高等教育出版社，2010年。[Peffer R.G.,Marxism，Morality，andSocialJustice, trans. by Lü Liangshan, Li Yang & Zhou Hongjun, Beijing: Higher Education Press， 2010.]

[8] [加]凯·尼尔森： 《马克思主义与道德观念》，李义天译，北京：人民出版社，2014年。[Nielsen K.，MarxismandtheMoralPointofView, trans. by Li Yitian, Beijing: People’s Publishing House, 2014.]

[9] 武铁传： 《马克思主义兼容道德、正义的三个理由》，《道德与文明》2016年第6期，第102-111页。[Wu Tiechuan,″Three Reasons of Marxism’s Compatibility with Morality and Justice,″MoralityandCivilization, No.6(2016), pp.102-111.]

[10] [德]卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第3卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.3, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[11] 孙伯鍨： 《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，北京：北京师范大学出版社，2017年。[Sun Bokui,TheWayofExplorers:AStudyofthePhilosophicalThoughtsofYoungMarxandEngels, Beijing: Beijing Normal University Press， 2017.]

[12] [英]特里·伊格尔顿： 《马克思为什么是对的》，李杨、任文科、郑义译，北京：新星出版社，2011年。[T.Eagleton，WhyMarxWasRight, trans. by Li Yang, Ren Wenke & Zheng Yi, Beijing: New Stare Press, 2011.]

[13] Brenkert G.G.,Marx’sEthicsofFreedom, London： Routledge Press, 2010.

[14] [德]卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第5卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.5, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[15] [德]卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第10卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年。[Marx K. & Engels F.,CollectedWorksofMarxandEngels:Vol.10, trans. by Central Compilation & Translation Bureau, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]

[16] 张盾： 《黑格尔对康德哲学的批判和超越——从马克思哲学的视角看》，《哲学研究》2008年第6期，第39-46页。[Zhang Dun,″Surpassing and Criticizing Kant’s Philosophy by Hegel: Analysis from the Perspective of Marx’s Philosophy,″PhilosophicalResearches, No.6(2008), pp.39-46.]

[17] [法]F.费迪耶等辑录： 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期，第52-59页。[F.Fedier et al.(eds.),″Late Heidegger’s Seminar Summary in Three Days,″ trans. by Ding Yun,InternationalPhilosophyToday, No.3(2001), pp.52-59.]

[18] [德]马克思、恩格斯： 《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年。[K.Marx & F.Engels,CompleteWorksofMarxandEngels:Vol.25, Beijing: People’s Publishing House, 2001.]

[19] [德]马克思、恩格斯： 《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年。[K.Marx & F.Engels,CollectedWorksofMarxEngels:Vol.9, Beijing: People’s Publishing House, 2009.]