文明社会的伦理基础：亚当?斯密的道德哲学主题

摘 要：亚当·斯密深刻地认识到了现代文明社会的商业性质，他不仅从经济角度把握了文明社会的运转方式，而且从三个层面对文明社会的伦理基础进行了思考。对于文明社会本身是否有道德价值的问题，他给出了肯定的回答，理由是其促进了财富的增加和人们的自由；对于文明社会运转所需要的道德规范问题，他一方面为欲望正名，另一方面提倡正义这种“消极的道德”；对于文明社会中道德何以产生问题，他一方面借助同情原则揭示了道德的情感心理基础，另一方面指出了文明社会道德形成的社会机制。

关键词：亚当·斯密；文明社会；道德哲学

作者简介：张翼飞，男，法学博士，哈尔滨工程大学人文学院讲师，从事社会学理论研究。

基金项目：国家社会科学基金重点项目“韦伯与中国文化研究”，项目编号：14ASH002；黑龙江省哲学社会科学规划项目“欧洲资本主义早期的社会治理思想及其启示”，项目编号：15SHD04；中央高校基本科研业务费项目“西方经典社会理论研究”，项目编号：HEUCF171306

中图分类号：B516.42 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）06-0025-06

在18世纪，欧洲的启蒙运动明显地呈现出了两种不同的面貌。面对着绝对主义君主的兴起，欧洲启蒙运动仍然在延续着17世纪霍布斯与洛克的政治哲学主题，探求现代国家的合法性基础。而在英国，由于光荣革命的成功其政治转型已然完成，苏格兰启蒙运动将目光转向了正在兴起的文明社会（civil society，市民社会）上。

苏格兰启蒙思想家主要包括曼德维尔、沙夫茨伯里、哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密、托马斯·里德等人。他们的国籍集中于荷兰与英国并非偶然，这两国的资本主义经济在当时最为发达，对文明社会的反思也更为迫切。这其中，斯密站在前人基础上，从经济、历史、政治、道德等方面对文明社会进行了全面的阐释，可以说是苏格兰启蒙思想的高峰。

斯密深刻地认识到了文明社会的“经济”本质，在他看来，文明社会以“自爱”的个体为基础，人与人之间的关系是一种利益交换关系，在其中每个人都是商人，整个社会完完全全地成为了一个商业社会。[1]（P13）后来，黑格尔将资产阶级市民社会中人们结合的目的归结为私利，认为正是在追求私利的过程中，人们相互间产生了依赖[2]（P197—198），這显然是斯密理论的翻版。正如有论者指出的，斯密已经先于黑格尔把握住了市民社会的经济含义。[3]（P76）

在《国富论》中斯密对文明社会中经济的运行方式进行了分析，这成就了他“现代经济学之父”的地位。但作为“道德哲学教授”的斯密（1752年，斯密接替哈奇森任格拉斯哥大学道德哲学教授）显然不仅仅关心经济的运行本身，更牵动他的是作为一个新生事物的文明社会的伦理基础问题。这至少要包含三方面内容：第一，文明社会本身是否有道德价值，即这个制度本身的合道德性（文明社会何以可欲）；第二，文明社会的运转需要的道德规范为何（文明社会何以可行）；第三，如果这个社会是以自爱的人为基础，那么道德规范又是如何产生的呢（文明社会中的道德何以可能）。

一、文明社会的合道德性

根据人类生产方式的演进，斯密认为人类社会经历狩猎、畜牧、农作和贸易四个时期。[4]（P126）他的弟子斯图尔特解释说，由于史料的缺乏，这种历史是一种“推测的历史”，推测的依据是人类的“本性原则”。[5]（P28—29）而斯密所认为的人的本性是自利和“爱把东西互相交换的癖性”[4]（P184）。那么贸易时代的到来正是一个人的本性的释放过程，它经历之前时代的重重压抑终于“修成正果”。作为一个自然神论者，斯密认为这正是上帝的隐秘安排。这就使得公民社会的出现具有一种历史合法性，具体而言，它在两个方面体现出了道德进步的意涵。

1.社会财富的增加

建立在利益交换基础上的文明社会大大增加了人类的财富，改善了人类的生活。这一方面来源于生产效率的提高。斯密通过对制针等行业的考察发现，生产的效率和分工的程度有很大关系。在小共同体中，受市场范围的限制，分工无法进行。而在公民社会这个“大社会”中，分工得到了扩展，生产效率获得了极大提高。另一方面，资源配置的效率也提高了。在“看不见的手”的引导下，人力和资本向着社会最需要的地方移动。在这两个因素的影响下，社会普遍富裕了起来。

普遍富裕意味着财富惠及了社会的各个阶层。对一个最底层的劳动人民而言，由于生产效率的提高，劳动产品除了自己使用，还有大量的剩余可供出售。而其他工人也完全一样，这样就使得大家都可以用自己的大量物品去交换其他人的大量物品，因此社会整体的生活水平得到了很大的改善。[1]（P11）这导致的结果是文明社会中一个普通工人的生活水平甚至比其他社会的国王的生活还要好：“不列颠日工的生活享受，比印第安酋长更优裕。”[4]（P177）

2.文明社会使人自由

斯密不仅按照社会生产形式的发展划分历史，而且认为一个社会的经济形态和财产关系决定了这个社会的政治和社会制度。正如罗桑瓦隆指出的，他们的思想构成了“历史唯物主义的先驱”[3]（P51）。

在中世纪，人民受到封建国王和领主的压迫，处于一种被奴役状态。在斯密看来，这种被奴役状态的根源是贸易不发达。他认为，中世纪的商业和制造业均不发达，大地主土地所生产的剩余产品没有什么可供交换的物品，那就只能用在款待宾客和蓄养随从上，如果他的剩余产品能够维持一百或一千人，那么除了维持这些人外，并没有其他用处。而这些人也没有什么产品回报他的恩惠，就只能通过人身依附的形式服从他，就像士兵必须服从支付他饷银的君主一样。这就是封建时代领主权力的来源，古代的贵族“必然成为所有住在他们领土之内的人们的平时审判官和战时的统领”[1]（P297）。

然而，商业的到来改变了这一切。按照上述逻辑，商业与贸易的发展使得大地主的剩余产品有了可供交换的东西，这就使得他们可以自己消费而不必再与他人分享。与此同时，由于不再供养随从， “这种生活资料给予他的全部势力和权威也被交了出去”[1]（P299）。由此，文明社会瓦解了领主的权力，使得人民的自由和解放成为可能。endprint

二、文明社会的道德规范

文明社会将生产与贸易作为社会运行的基础，这在当时饱受传统伦理观念的谴责。中世纪的伦理观站在基督教立场上，一方面极力贬低人们世俗生活的价值，要求人们降低欲望以追求神圣的生活，在其看来正是牧师、修道士乃至乞丐这种不事生产的人才占据了更高的道德等级（例如在中世纪，乞讨绝不是一种丢人之事，相反还具有神圣的光芒）。另一方面，中世纪对于人的道德行为具有很高的要求，推崇的是仁爱、奉献这些具有“舍己为人”性质的伦理教条。

1.为欲望正名

对于前者，苏格兰启蒙思想的先驱曼德维尔率先进行了批判。他公开称赞“恶德”，认为正是每个人根据“恶德”行事结出了公共利益的善果，这在当时起到了石破天惊的效果。事实上，曼德维尔有些故作惊人之语的味道，他所谓的“恶德”是奢侈、挥霍、酗酒、贪婪、骄傲等，是相对于中世纪禁欲而言，而非偷抢等通常意义上的恶行（对于这些行为，曼德维尔多次明确表示是绝对不允许的）。休谟仿照曼德维尔的思路，反过来将中世纪的禁欲德性称为“恶德”，将教士等人的行为称为“游手好闲”，将中世纪谴责的“奢侈”称为“为生活的快乐和便利而精益求精”， 认为享受随着时代的进步而日益精致，是人心所向极为正当的趋势。[6]（P17）斯密同样继续了这个为欲望正名的工作，他认为人本性中饮食男女这些欲望是对社会最有益的，但在之前的伦理观念中却一直受到鄙视。同样，人类交换的本性是技艺、贸易和分工的基础，也不被认为可嘉。商人总是受到鄙视，这严重妨碍了商业的开展。[4]（P240—241）

2.作为消极美德的正义

对于后者，与中世纪提倡友爱、仁慈等积极的道德不同，斯密明确指出文明社会提倡的是正义这种“消极的美德”，正义的特点是“仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”。在斯密看来，中世纪的这些善行是美化建筑物的装饰品，没有必要强加于人，而正义则是支撑建筑物的地基，如果正义之柱崩塌，那么“人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”。[7]（P106）

正义的另一特点在于它具有一种普遍性。它不受个体的私人感情的影响，它对每个人都是“一视同仁”“铁面无私”的。斯密认为，正义是从社会而非个体角度出发思考问题的。例如，当某个人受到伤害时，我们要求惩罚犯罪者，严格来讲并非出于对受伤害者的关心，而是因为这种犯罪损害了社会的总体利益，它冒犯了公共安全和公共道德。因此这个受伤害者不必是我的朋友和熟人，我们出于对每个人都具有的普遍同情就会要求他得到公正的对待（如获得赔偿和惩罚罪犯等）。[7]（P111）因此，正义原则有一种普遍性和陌生性，做一个正义的人需要用陌生人的眼光看自己，不要用亲密的朋友的眼光看自己。[7]（P186）

这个陌生人的眼光被斯密人格化为“公正的旁观者”。“公正的旁观者”是正义原则在个体心理上的体现，即人们感觉心中住着另一个人，对自己的行为进行公正的评判。这个旁观者之所以公正是因为其陌生，他对我们有着最少的同情和纵容，所以也就最为客观和公正。从心中的这个陌生人身上，“我们才有可能学好最完善的自我控制这一课”[7]（P186） 。

斯密承认，普遍性的正义原则在现代社会道德中的基础性作用并非他的独有发现，他的好友，苏格兰启蒙运动的另一旗手休谟早就发现了这一问题。休谟将道德分为两种。一种是未经教化的道德；一种是社会性道德。前者的特点是爱自己和自己的亲戚、相识，在这种道德看来，一个人若是“大公无私”“帮理不帮亲”反而要受到谴责。休谟认为这种道德使人们难以结成“广大的社会”[8]（P527—529）。后者的特点是具有一般性和普遍性，在休谟看来，如果人们要结成更大的社会就需要用后者取代前者，将我们的情感变得“更公共和更社会的”[8]（P80）。

三、道德的发生学

对于斯密的道德学说体系，最核心的问题是道德（尤其是正义）的起源问题。换句话说“自爱”是如何被限制在“利人利己”的市场经济范围内，而避免导致“损人利己”的效果。对此，斯密从道德发生的心理与社会基础两方面加以论述。

1.道德发生的心理机制

对于道德发生的情感心理学，之前的苏格兰启蒙思想家主要有两种解决路径。第一种以沙夫茨伯里和哈奇森为代表，宣称人类除了“自爱”情感之外还存在着以追求公共利益为特征的“仁爱”情感（沙夫茨伯里将其称为“天然情感”），这种仁爱情感可以对自爱产生克制。斯密将这种路径称为美德存在于仁慈之中。

第二種以曼德维尔和休谟为代表，采用功利主义视角，否认存在这种原发性的仁爱情感，认为人们遵守道德的根源其实还是自利。曼德维尔的解释是，人有一种骄傲心，所谓的骄傲是指超出别人，对声誉和赞美的渴望。老练的政治家洞悉这一心理，用其来进行社会治理。政治家将“做好事”的行为赋予了值得赞扬的价值。约束自爱本性是痛苦的，但由于由此带来的获得赞美的快乐大于受约束的痛苦，根据功利主义，人们最终会选择道德的行为。[9]（P60）

休谟与哈奇森类似，认为人能够感受到一种特殊的“道德快乐”。但他更进一步提出，这种快乐的根源在于这种行为对人具有效用。与哈奇森的一个巨大分歧是，休谟并不认为这种对于道德快乐的感受是天然的。特别是对于正义问题，他认为这其中必然需要知性的介入，因此正义是“人为的德性”。人的本性是“自私与有限慷慨”，即对自己有最大的爱，在其余人中，对于自己的亲戚和相识的爱又大于陌生人，这种偏私的倾向根本无法产生正义。在休谟看来，唯一能够克制这种倾向的，仍然是人类的自私心，即人类利己的感情借助知性，认识到只有克制自身才能更好满足自己的利益。其含义是，若人不去克制自己的自然倾向，社会就会解体。在休谟看来，人这个物种的一大特点是欲望与满足欲望的手段最不匹配，人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷。因此社会的解体对每个人都是不利的。知性帮助利己心认识到了这一点，长远利益压倒了眼前利益。斯密将这种路径称为将道德归结为“以自己的私人幸福为直接目标的那些感情”，其特点是“美德存在于谨慎之中”。[7]（P352）endprint

斯密则发展了第三种路径，认为美德并不存在于某种感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度中，即存在于合宜性之中。也就是说，限制人们自爱本性的是一种合宜感。而人们能够产生合宜感的关键在于同情心。休谟在阐述他的道德理论的时候也提出了同情机制，他认为“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源”[8]（P616） ，但休谟的同情理论还较为粗糙（限于篇幅，本文对此不详细讨论）。斯密则对同情机制进行了深入的分析，他的“同情”概念具有三个维度。

第一，同情是对旁观者而言的，它是一种其他人通过设身处地的想象体会当事人情感的能力。[7]（P5）在汉语中，“同情”有两种含义：其一是一种怜悯之情，例如“某人太可怜了，我真同情他”，此时对应的英语词汇是compassion；其二是一种脱离自身情境，设身处地地换位思考、同情共感的能力，即sympathy。斯密的同情指的是后者。尤其需要强调的是，同情的“换位思考”“同情共感”并非是说要旁观者与当事人的情感达到一致，而是旁观者想象自己处在此种境况上该如何做。因此斯密说：“同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的。”[7]（P9）斯密还举例，一个人做了不恰当的行为自己并不感到羞耻，但是我们却为他的行为感到羞耻，这正是因为我们并非对他的个人情感“同情”，而是对境况“同情”。

第二，同情是对当事人和旁观者双方而言的，它指的是一种“同情共感”的状态，即当事人和旁观者在同一事情上有了同样的感受。对同一件事情，不同人能够达到的情感强度天然是不一样的。以钱包被偷为例，当事人（失主）的利益受到损害，他会很愤怒。旁观者通过设身处地的想象，也会感到愤怒。问题的关键是，二者愤怒的程度是不同的。斯密说：“旁观者的情绪仍然不易达到受难者的激烈程度。虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使当事人激动的激情程度。”[7]（P21）这也符合我们的一般感受，丢钱包的人总是比旁观者更愤怒、更着急、更焦虑。就惩罚措施而言，失主情感激烈，希望把小偷“碎尸万段”，而旁观者认为的惩罚则可能是“批评教育”。此时，当事人和旁观者无法达到“同情共感”，当事人情感太激烈，而旁观者感情太冷淡。如果要达到“同情共感”的状态，当事人的情感强度要降低，而旁观者的情感强度要升高。那么这个“同情共感”状态能否达成呢？是否可能存在一个对小偷的客观的惩罚呢？

斯密认为是可能的。他认为存在一个“公正的旁观者”，他制定了人们在不同情境下应该有的或者说合宜的感情及其激烈程度。旁观者应该自觉地用公正的的眼光去看待问题，用“应然”来校正自己的天然感情，因此“旁观者的同情心必定完全产生于这样一种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考，自己会是什么感觉”[7]（P9），“旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的”[7]（P7）（黑体为引者所加）。

同样，当事人如果想要与别人达到“同情共感”，他也要压抑自己的感情，将其强度调节到公正的旁观者所要求的程度上。此时，双方就达到了同情，这就是同情的第二层含义：“赞同别人的激情符合它们的客观对象，就是我们完全同情它们；同样，不如此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。”[7]（P15）

第三，人们为什么要压抑自己的感情来和他人达成“同情共感”呢？这是因为人们有一种渴望能够和他人“同情共感”的心理需求：“不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再没有比满怀激情地看到别人的同感更使我感到高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。”[7]（P11）对此，斯密还举例说，如果一个人尽力去逗同伴发笑，然而没有一个人被逗笑，他就会感到很屈辱，相反他则非常愉快，这是因为“他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大的赞赏”[7]（P11）。斯密还观察到，一个人在独处时情绪猛烈，但一旦与同伴在一起，他就会恢复几分安宁和镇静，越是与陌生人在一起，他对情绪的克制能力就越强。这正是由于人类具有一种希望情感被别人认可，希望与他人“同情共感”的心理需求。这就是人们克制自爱情感，按照“公正的旁观者”要求行事的心理根源。

虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人决不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。当他以自己所意识到的别人看待自己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生之中的一员，没有哪一方面比别人高明。如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为——这是全部事情中他渴望做的——的原则行事，那么，在这种场合，同在其他一切場合一样，他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的程度。[7]（P102）

至此我们可以看到，一个人遵守道德不是因为他同情别人，而是因为他希望得到别人的同情。这正是斯密同情心理论的精妙与不易理解之处。

2.道德发生的社会机制

如果说同情心是使道德得以可能的心理机制的话，斯密还发现了在市民社会中使道德成为可能的社会机制。斯密发现，人性有一种势利的倾向，对财富和地位的崇拜远高于对智慧和美德的尊敬。他把这称作“道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因”[7]（P72）。

但斯密发现，在当前时代，中等和低等阶层获取财富的道路和取得美德的道路是极为相近的。[7]（P74）这里的中等和低等阶层指的就是城市资产阶级。城市资产阶级不像传统贵族那样通过租税生活，要取得成功就必须养成勤勉、吃苦耐劳、在痛苦中毫不动摇、面对危险坚定不移、有耐性、刚毅、节俭、诚信等美德[7]（P67），对他们而言“诚实是最好的策略”[7]（P74）。这与后来马克斯·韦伯强调的“资本主义精神”异曲同工。韦伯将现代的资本主义称作“市民阶级的理性资本主义”，其理性的一个重要因素是市民阶级通过和平的市场交易机会而获利，而非寻求暴力和特权（作为底层阶级，暴力和特权也无法获得）。这就使得他们的成功建立在守法的基础上： “低等和中等阶层的人们，其地位从来不会重要得超过法律。法律通常必然能吓住他们，使他们至少对更为重要的公正法则表示某种尊重。这种人的成功也几乎总是依赖邻人和同他们地位相等的人的支持和好评；他们的行为如果不那么端正，就很少能有收获。” [7]（P74）endprint

商业的发展同时能带来德性的进步，这点其他苏格兰启蒙思想家也有所认识。休谟指出商业促进了勤劳和节俭。[10]（P46）弗格森也指出，蒙昧时代商人招摇撞骗，唯利是图，而到了文明社会这种高级阶段则变得守时、开明、守信、富有进取精神，成为了最聪明、最值得尊敬的国民。[11]（P159）

与市民阶层美德与财富统一的状况相对，斯密发现，在贵族社会中却不是如此。在贵族的宫廷和客厅里成功靠的是阿谀奉承、尔虞我诈，“取悦于他人的本领比有用之才更受人重视”[7]（P74）。此处蕴含的深刻含义在于，作为文明社会的立法者和推动者，斯密找到了一个中世纪社会的致命缺陷，即虽然中世纪表面上推崇美德，但其社会机制实际上并不支持美德的生长。而与之相反，表面上以追求自利为基础的商业社会，实际上是培育美德的良好土壤。斯密对于市民阶级取代贵族有着充足的信心，他说道，市民阶级虽然遭到出身高贵之人的嫉妒和憎恨，但由于自己的勤奋和才干最终会脱颖而出，“大人物见到他们，先是轻视，继而妒忌，最后以卑贱地表示屈服为满足”[7]（P68）。

结 语

约瑟夫·克罗波西称斯密为“资本主义制度的设计师”[12]（P730） ，这是因为斯密的整个问题意识正在于现代文明社会的运转机制。虽然他深刻感知到了文明社会本质是个商业社会，但是斯密并没有仅从经济角度思考这一问题，而是将经济思考建立在了伦理思考之上。斯密重视《道德情操论》远胜于《国富论》，终其一生先后对《道德情操论》进行了六次修改，其《国富论》的署名是“《道德情操论》的作者”。但是不论是后来的经济学还是现实的经济发展，都表现出了强烈的伦理与经济分离的现象：经济学成为了研究资源配置的计算学科；而现实社会中资本的逻辑取代了伦理的逻辑，表现为经济发展的“脱嵌”。这在19世纪的西方导致了严重的社会矛盾，在《巴黎手稿》中马克思从反对异化的人本角度出发批判政治经济学，正是将经济与伦理重新结合的重要尝试。对于我国而言，近年来经济的发展同样造成了分配不公等一系列深刻的社会问题，重拾斯密的思想遗产无疑是十分必要的。

參 考 文 献

[1] 亚当·斯密：《国富论》， 唐日松等译，北京：华夏出版社，2005.

[2] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007.

[3] 皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义——市场观念史》，杨祖功等译，北京：社会科学文献出版社，2004.

[4] 坎南：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，陈福生等译，北京：商务印书馆，1997.

[5] 斯图尔特：《亚当·斯密的生平和著作》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1983.

[6] 大卫·休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001.

[7] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997.

[8] 大卫·休谟：《人性论》（下），官文运译，北京：商务印书馆，1997.

[9] 曼德维尔：《蜜蜂的寓言》，肖聿译，北京：中国社会科学出版社，2002.

[10] 大卫·休谟：《休谟经济论文选》，陈玮译，北京：商务印书馆，1984.

[11] 弗格森：《文明社会史论》，林本椿等译，杭州：浙江大学出版社，2010.

[12] 约瑟夫·克罗波西、列奥·施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993.

[责任编辑 付洪泉]endprint