吕留良对“止至善”的义理诠释

何善蒙 李栅栅

(浙江大学 哲学系， 浙江 杭州 310028)

吕留良对“止至善”的义理诠释

何善蒙 李栅栅

(浙江大学 哲学系， 浙江 杭州 310028)

吕留良是明末清初的朱子学者，与同时期的名儒黄宗羲、张履祥都有密切的学术交往，被清廷誉为“本朝理学儒臣第一”的陆陇其则直接受吕留良思想的影响。然而由于“曾静案”的影响，吕留良的著作遭到全面禁毁，其人及其理学思想在历史长河中也逐渐湮没。对吕留良理学思想的挖掘和梳理，有助于今人对明末清初理学思想的发展概貌有更为全面的认识。在其著作《四书讲义》的《大学》中，吕留良对三纲领的内涵进行了重新解读和阐释，将“止至善”置于三纲领的核心地位，既吸收了朱子的“格物致知”思想，又糅合了王阳明的良知本体工夫合一思想，形成了他对“止至善”独特的义理阐释，对明末清初朱子学的复兴和发展产生了深远影响。

吕留良； 朱熹； 王阳明； 止至善； 三纲领； 朱子学

吕留良是明末清初的理学家，其理学思想的特征是“尊朱辟王”，他与当时的朱子学者张履祥、陆陇其共同构成了清初复兴朱子学的主干力量。吕留良生活在明清易代的政治动荡时期，在“天崩地裂”的时代背景下，他提出了“华夷之分大于君臣之伦”的主张。终其一生，吕留良始终坚守民族气节，义不仕清，自觉把遗民身份作为自己的价值立场和生活方式。也正是这样的气节与坚守，为其身后埋下了祸根。在他逝世四十年之后，雍正王朝发生了一起影响巨大的文字狱——“曾静案”，雍正的“出奇料理”将祸源直指吕留良。

目前学界对吕留良的研究成果并不丰富，研究主题主要着眼于他与黄宗羲的交友始末及“华夷之辨”的民族思想方面，而对他的理学思想本身并无过多关注。事实上，吕留良的著作《四书讲义》是一部极有创见的四书学作品，在士子群体流传甚广、影响颇深，挽救了明末以来王学后学之流弊导致的狂妄学风，以及朱学僵化导致的求名求利的士风。即使由于政治原因，他的著作遭到官方的高压禁毁，这本《四书讲义》仍在民间秘密流传，直至今日。书中，吕留良在遵守程朱理学思想的基础上，结合当时的社会政治背景及理学发展趋势，提出了许多新见解，如他主张儒者当于出处、去就、辞受之间立稳脚跟后方可讲学问、作文章，对斯道人心起到了很大的鼓舞作用。在关于《大学》三纲领的内涵阐释上，吕留良继承了朱子将“至善”视为天理的基本原则，强调“止至善”是“明明德”“亲民”工夫的目的指向；同时汲取了王学的良知即天理的养分，主张“止至善”的境界达成过程与“明明德”“亲民”的工夫实践过程是同一生命表达的不同面向。论述中，吕留良扬弃了朱子“至善是行到极处”的观点，糅合了阳明学良知自我呈现的观点，明显是对朱学和王学的折中。

吕留良虽自诩朱子学者，且在当时的学界也被公认为严苛的宗朱学者，但他的理学思想究竟在多大程度上宗朱仍值得商榷。因此，本文详细梳理了吕留良关于《大学》三纲领的相关阐述，通过逐层论述，以期重新发现吕留良宗朱立场之本质及其理学思想的独特闪光点。

一、 “止至善”释义

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是《大学》开篇提纲挈领的一句话，也是通常所说的《大学》三纲领。朱子在注释“止于至善”时这样表述：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”[1]3朱子认为“止至善”就是要求学者在平日做修身养性的工夫时，要了解事物本身的当然之理，并时时刻刻遵循此理，不偏不倚。“极”，《说文解字》释为“栋也”，为栋梁之意，以其在屋之正中至高处，引申为最高的含义，故又常用以表达大中至正之道，如《尚书·洪范》篇“五，皇极，皇建其有极”。以“极”释“至善”，意指天地万物依其自身本有的大中至正之道生长消息，无过无不及，是合乎必然与自然的。故“止至善”就是要求自我修身之主体无论在家庭、社会还是整个自然宇宙中，时刻以至善为最高原则，使事物还归其真实之本原。

“止至善”在儒家传统思想中有较深入的讨论。首先关于“止”字，《诗·商颂·玄鸟》中有“邦畿千里，维民所止”。这里的“止”有居住之意，意为都邑周围千里之地都是商民的居住地。此外，古人还有将“止”与“正”互训的现象，横渠先生的《中正篇》中有：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”[2]26在此，横渠先生将“止”与“正”从内涵上联系在一起，“正”即中正之意，顺应天理天道也就是得中正之大道。

再看“至善”。“至善”一词作为儒家古典哲学的经典概念，象征着最高的本体与价值之统一，是每一个读书人都希望达到的至高境界，这种境界合于中道、与道为一，只有圣人才能达到。朱子对“至善”有若干阐述：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。”[3]卷一四，267“至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”[3]卷一四，268可见，“至善”不同于一般意义的“善”，它并不只是日常的善言善行，但却必须由日常的善言善行来表达、呈现。“至善”是善的极致状态，是涵括了知与行、本与末、体与用的最高存在，可以说“至善”就是天、天道、天理，是上至宇宙万物的消息生长、下至普通百姓的日用常行的最高准则和最终源头。

以上是传统儒家对“止于至善”的基本释义。在《四书讲义》中，吕留良扩展了它的基本内涵，认为“止至善”并非固定不变的定理，它会随时间、场合之不同而有不同的表达。“至善”在个体的生命活动中表现为实在的美德，包括仁、敬、孝、慈、信，但对不同的人，美德的表现方式不尽相同。吕留良说：

仁、敬、孝、慈、信固为至善。然天下有许多仁、敬、孝、慈、信，其中大小浅深分数不同，不可不谓之善。必如文王之止，乃为至善，要人从文王身上体会出自家至善，不即以仁、敬、孝、慈、信虚义即为至善也。[4]第五册，25

“至善”有定理，而“止”无定式，如仁为君道之善，而必如文之为君，乃止善之至也。[4]第五册，25

所以“至善”并不只是善，而是善的极至，这种善的极至状态就是天理，只有圣人能上达天理，止于至善。古代儒者读书习文，目的就是成为如尧、舜、禹、文王、周公、孔子一般的圣人。但由于每个人的资质和出身不同，“止”的程度也不同，故“止无定式”。如孔子与文王都是圣人，但二人被后人称作圣人的原因并不一样：文王作为天子，体恤民众，建立商国，推行礼乐教化，对后代德治产生了深远影响；孔子并非天子，但他在礼崩乐坏的春秋末期致力于恢复三代之礼乐制度，述而不作，是儒家文化创立的最大贡献者。所以，吕留良一方面认为，至善作为有着仁、敬、孝、慈、信等丰富内涵的实理是毋庸置疑的；另一方面，对个体而言，表达和实现这个实理的方式不尽相同，人人各尽其能，止于所当止。对“止无定式”的强调，应该说是吕氏诠释的一大发明，它在坚持仁义道德的最高限定(至善)之下，为个体道德的自我完善留出极大的自主空间。换言之，至善作为最高的道德目标，其最终的实现方式则取决于个体的不同特点，这使得道德不是“虚义”(即流于抽象化而无法落实)，而与非常切实有效的个体道德行为相关联。因此，成为圣人并非一朝一夕之事，需要在日常生活中修养身心，于洒扫、应对、进退之间时时遵循“至善”之准则，从圣人身上体会出自身的至善之理。

二、 “止至善”在三纲领中的地位

吕留良认为，“明明德”“亲民”“止至善”三者并非层层递进的关系，而是将“止至善”置于三纲领的统摄地位。“止至善”不是继“明明德”“亲民”之后的成终之学，而是兼体用、贯始终；“明明德”与“亲民”是“止至善”工夫的下手处，除此之外，更无第三项用力处。他从知与行的角度对此进行了分析：前两纲领，知、行并重，此一纲领却单重在知；“至善”只是难知，知得自然行得，行处只在前两纲领内，不须更说[4]第五册，3。

“止至善”是“明明德”和“亲民”的根柢，明、亲两纲领若离开“止至善”的指导，则只是恍恍惚惚地做工夫，却不知工夫指向何处。而若只讲“止至善”不讲“明明德”“亲民”，则工夫无从下手，“至善”之实理反而成了悬空搁置的空虚之物。只有真正理解领会了“止至善”与明、亲之间的关系，才能在具体的明、亲之实践工夫中，将至善完整、彻底地表达出来。从某种程度上说，“明明德”就是成己之学，“亲民”就是成物之学，两者囊括了整个生活世界的实践活动。从另一个角度来讲，也正是成己成物的实践活动之开展，才使得象征最高价值与事实之统一的“止至善”在社会生活中呈现出来，这两个方面是相辅相成的。

具体而言，吕留良认为“明明德”是“亲民”之本，成己所以成物，没有但成己而不成物之人；成物所以成己，成物是成己的必然开显。所以从知行角度而言，明、亲两纲领属行的范畴，而“止至善”则只涉及知，不涉及行。这样一来，吕留良似乎认为三纲领所呈现的知行关系是行先知后，即先有“明明德”“亲民”，而后有“止于至善”，这与朱学一贯持知先行后的知行观似乎并不相契。在朱子的讨论中，“格物致知”成为解决这个问题的关键。格物是个体修身养性的下手处，只有在日常的洒扫、应对、进退之间时刻反省自我，才能实现对外界的准确认知与自我的价值体认。经过工夫的不断积累，实现天理的豁然贯通，天理内化为个体自身的美德与品行，指导现实的生活实践。其理论基础可诉诸朱子对知行关系的考量，朱子的基本观点虽然是“知得方行得”的知先行后观，但他亦反对一概谨遵“知至”再“行”的知行脱节：“若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？”[5]卷四二，19

可见朱子对知行的先后关系有两层见解：其一，知是行的基础前提，行必依赖于知，此之谓“知先行后”；其二，在实际生活中，不能因为“知未至”而搁置事亲从兄的伦理践行，仍需日常的涵养操存之工夫，此之谓“知行互发”。上文“格物”涉及的日常之洒扫、应对、提撕、反省，即涵养操存的工夫，如此一来，“格物”成为“知至”之前的基础工夫，它弥补了“知未至”可能导致的伦理道德实践之空缺。吕留良是坚定的宗朱学者，他的理学体系同样继承了朱子关于“格物致知”的基本观点，在他的体系中，“止至善”是通过格物致知的涵养实践之工夫所达到的道德境界，再在此道德境界的规范与指导下，渐次完成“明明德”与“亲民”的道德实践。就逻辑而言，道德境界是智力、德行统一的知的境界，它先于并指导道德实践；就现实而言，至善的道德境界并非天生完满具足，需要在后天的实践中体认涵养，涵养此道德境界与实践明、亲工夫本是同一过程，二者不容分割。

由此，我们可以总结吕留良对《大学》三纲领关系的诠释特征：从工夫渐次上来说，明、亲两纲领代表工夫的实践过程，而“止至善”则代表工夫的最终境界；从知行关系上来说，明、亲两纲领属行的范畴，“止至善”属知的范畴，明、亲两纲领所代表的实践工夫同时也是追求“止至善”境界所要付诸的工夫；从统领与被统领的角度而言，“止至善”是与天理合二为一的终极境界，也是指导明、亲两纲领实践工夫的本体，体统摄用，有体才有用，故“止至善”统摄明、亲两纲领。概而言之，“止至善”既是“明明德”“亲民”之本体所在，亦是此二者所代表的实践工夫不断扩展而达到的终极境界。同时，“止至善”得以实现和表现自身的方式也只有“明明德”“亲民”，以“统摄”来概括三者之间的关系最为恰当。所以，以“止至善”统摄“明明德”“亲民”，是《大学》篇中提纲挈领的核心。

三、 “止至善”诠释的义理特征

一般而言，我们倾向于认为吕留良是一位“尊朱辟王”的思想家，因此，从某种程度上说，其理学思想的展开是以发扬程朱理学、批判陆王心学为目的的，这也是学界对吕氏思想立场的基本判断，但这样的判断是否准确其实是值得推敲的。本文旨在探讨吕留良对《大学》中“止至善”内涵的独特诠释，这种独特性建立在他对朱子《大学章句集注》意蕴的深入理解以及对阳明心学的深刻反思之上。因此，须厘清朱子和王阳明有关《大学》的论述，以便从中管窥吕留良思想理路的独特之处。

朱子的思想体系非常庞大，涉及本体论、工夫论、宇宙论等许多层面，内容丰富，其中“格物致知”是他整个理论的基础，是理解朱子思想脉络时不可忽视的一个重点。无论是“明明德”“亲民”还是“止于至善”，都逃不脱“格物”“致知”，可见“格物”在朱子理学体系中的根基地位。关于三纲领之间的逻辑关联，朱子认为，德的本来特征是光明昭著，是谓“明德”，它是自我心中本有的道理，而非后天的赋予，故朱子曰：“明德，谓本有此明德也。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。’”[3]卷一四，267

由于个体在后天的环境中受到外欲的诱惑、污染，原本光明昭著之明德被遮蔽，所以必须践行“明”之工夫，才能复此光明之德。这工夫下手处不在别处，就在日用常行之待人接物间，体会万物本有之理，体会自己心中本有之光明。明了“明明德”之含义后，朱子进一步论述了“明明德”与“新民”的关系，他认为“明明德”只是为己之学，古之学者必从为己始，通过修身养性的工夫实现对本原道德性的回归，这也是个体重建道德主体性的过程。一旦主体性得以建立，则自然推而新民，近则影响家庭长幼老少，远则教化天下民众。故《语类》记载曰：

问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。”[3]卷一四，267

《论语》中，孔夫子教导子路君子之道，君子的“修己”工夫必是以实现“敬”“安人”，乃至“安百姓”之境界为最终目的，此工夫实现的过程同时也是自我道德本体向外开显的过程。而上述这段引文亦反映了朱子对先秦儒家传统“修己安人”观念的传承与发扬，朱子明确表示，“明明德”是自家修养工夫，“新民”则是在“明明德”基础上通过礼乐刑政的方式教化、引导民众，“使之去旧污也”[3]卷一四，267。

至于“止至善”与“明明德”“新民”之间的关系，朱子在《四书章句集注》曰：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。”[1]3朱子将“至善”视为终极本体、最高境界，而“明明德”与“新民”则是达到此本体、境界的实践工夫。换言之，三纲领之间的内在逻辑关联应该是：“明明德”是工夫下手处，“新民”是工夫场域之拓展，而“止至善”则是工夫所要实现的最终境界。这个境界是道德主体与最高本体的合二为一，《语类》记载：

又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极致处。”又曰：“明德是下手做，至善是行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”[3]卷一四，269

朱子一连串的补充说明就是为了强调一个事实，即“明明德”与“至善”之间存在善的程度上的差别。“止至善”是天理之极致，但它必须由“明明德”与“亲民”的实践工夫来表呈。工夫做到一分，便是一分的“明明德”，做到两分，便是两分的“明明德”，只有将“明明德”工夫做到二十分之极致，“亲民”的工夫也自然做到二十分之极致，方可说达到了“止至善”的境界，缺一分力量便不成。并且，“须是”作为肯定语气用词表明，“明明德”与“新民”的工夫必须以实现“止至善”为终极目的。也就是说，“明明德”“亲民”以“止至善”为目的，“止至善”必从“明明德”“亲民”之工夫始。

以上考察了朱子对“止至善”的论述，王阳明对此有不同的阐发。王阳明认为，《大学》即“大人”之学，“大人”是能与天地万物为一体之人，若与天地万物相分尔我，就是“小人”。昭明之德是人人具足的本然，但由于常常受到私欲的遮蔽，极易堕落成为“小人”。因此，需要以“明明德”的工夫将人性本有之明德彰显出来，使之重现光明昭著，这个过程是主体自我反思、回归本然的过程。“明明德”与“亲民”之间呈现的是体用关系。王阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[6]146除却“亲民”，无从体现“明明德”，如孝敬自己的父亲，进而孝敬他人的父亲，然后能够孝敬天下所有人的父亲，这个不断扩展孝的过程正是主体复归其本体之仁的过程，也是“明明德”的过程。明德为体，亲民为用，体与用、本与末不相分离，体即是用，用彰显体，体用不二，这个观点与宋明以来的观点一脉相承。

不同的是，王阳明对“止至善”进行了与程朱学派之路数完全相异的阐释。何为至善？至善就是良知，它是人人心中所固有，知是知非，知当与不当，没有深浅之分，没有一分与十二分之别。对“明明德”“亲民”而言，至善就是内在于心的天理、准则。王阳明说：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”[6]147由此可见，王阳明对《大学》的阐释完全根基于良知本体，他将至善解释为良知，“止至善”便是致良知，良知的自然发见，不问深浅厚薄，发而是则是，非则非。“止至善”之于明、亲两纲领，就像规矩之于方圆，权衡之于轻重：方圆如若没有规矩，则不成方圆；轻重如若没有权衡，则失其准当；而明明德、亲民如若没有“止至善”，则没了根坻。因此，只有“止至善”才能明明德、亲民，成就大人之学。

从上述朱子和王阳明对《大学》首句的诠释，可以看出二人思想体系展开的路数截然相反。在朱子的思想体系中，天理虽然是绝对的一本之理，但体现在事物中各有分殊之理，一本之理必然要通过分殊之理来得以表达和呈现，而分殊之理必然以一本之理为本源之根基。至善便是这至高的天理，要想穷得这一本之理，达到“止至善”的境界，就必须要一件一件地去格物，做得一分明明德的工夫，就是一分的善，但一分善不是至善。只有将明明德的工夫做到二十分之极致，才可说达到了“止至善”的境界，这是一个不断向外扩充和涵蓄天理的过程。而在王阳明的思想体系中，至善就是良知本体，人人具足，无须向外揣摩寻求。良知乃是非善恶之心，圆融自足，人皆有之，发之事父自然是孝，发之事君自然是忠，良知本体自然袒露呈现，不假外求。所以王阳明认为，三纲领中“止至善”即是良知本体，而“明明德”“亲民”则是对良知本体的发用、表呈。从时间上讲，三者不存在先后关系；从逻辑上讲，有体才有用，即体即用，“止至善”作为良知本体，是一切工夫效用之最高准则。

因此，当我们重新考察吕留良对“止至善”的相关论述时，不难发现，虽然吕氏自始至终都在标榜自己的学问是根基于紫阳之学，并不遗余力地抨击姚江之学，但从他的“止至善”内涵阐释来看，我们仍然可以捕捉到其中调和朱王二学的痕迹。一方面，吕留良对《大学》三纲领中“止至善”的内涵做了补充，突出“止至善”作为本原天理的第一性，并且强调在具体的实践中应遵循格物致知的原则，这样既没有违背朱子强调的于事事物物上格物之基本含义，还使“止至善”的内涵更加丰富、饱满，学者也更容易理解和把握。另一方面，他并没有延续朱子“至善是行到极处”的观点，而是把“止至善”置于三纲领的统摄地位，认为“止至善”统摄明、亲两纲领，并且通过明、亲两纲领来表呈自身。总之，“止至善”是通过格物工夫达到的道德境界，能够规范和指导“明明德”“亲民”，而“明明德”“亲民”反过来是“止至善”表达和呈现自身的工夫，“止至善”与“明明德”“亲民”之间是同一个生命过程的不同面向，“止至善”境界永远没有终点，追寻天理成为圣人的道路永无止境，这种解释路数与王阳明的解释路数有相似之处。王阳明认为，至善就是良知，是人人生而俱有的本体，良知本体的自然发见就是“明明德”与“亲民”的实践过程，也是“止至善”的自我实现与表达过程，这个过程没有一分与二十分之别，只有当与不当之别。而吕氏对阳明学的吸收，在这个意思上也是非常清楚了。换言之，吕氏在对良知或现实道德强调的意义上，继承了阳明学良知自我呈现的思想，强调道德对现实生活的主导意义。

概言之，吕留良既继承了朱子学的观点，强调“格物致知”，认为至善天理需要通过具体的格物工夫才能获得；又吸收了阳明学的观点，承认天理发于具体事物的过程同时也是天理实现和表现其自身的过程。两者的结合使“止至善”之内涵更加圆融。“止至善”既是格物工夫追求的最终境界，同时其自身又须时时在事物上磨练操守，这便是吕氏关于“止至善”内涵阐释的独特之处。而吕氏自始至终标榜自己的宗朱理学，也许是对当时学术现状和社会现实进行反思的结果。一方面，吕留良目睹了明末以来心学泛滥所导致的种种流弊，无数学者惑于心学的简易直截，废经典文字，发狂妄之言，面对义利抉择时往往尊严尽失，尤其是明清易代的特殊背景下，更是对学者人格的严苛考验。另一方面，吕留良十分准确地把握了明清之际的学术趋势，阳明学后学弊端丛生，折中朱王思想的调和派兴起，这正是复兴朱子学的大好时机，而复兴朱子学的重任绝非仅对朱子思想进行析词解字即可做到，必须有一定程度的创新。结合上述论证，吕留良虽处处表白自己的宗朱立场，在清初理学界亦影响颇深，但其理学思想究竟在多大程度上“宗朱”，却是值得商榷的。

考察吕留良的时代，程朱理学作为科举考试的官方学说，其思想日益僵化，沦为士子追逐功名的工具，斯道不明，学风日下。而吕留良的人生经历中，前后十余年投入点勘八股文的事业，并认为“非时文不足明道”，经他点勘的时文选本在士子群体中流传甚广，影响甚深。虽然当时许多学者都对此不屑和訾议，但吕留良却坚信只有这种方式才能在更大范围内救正斯道、匡扶人心，以新的视角重新阐发理学思想，复兴程朱理学。从理学自身的历史发展来看，清初朱子学开始复兴，与张履祥、陆陇其等一批明末清初朱子学者的努力分不开。张履祥是清初著名的朱子学倡导者，陆陇其被清廷誉为“本朝理学儒臣第一”，这二人都与吕留良有学术交流：张履祥晚年一直在吕家教书，学术交往密切；陆陇其的理学思想观点则直接来源于吕留良，钱穆认为，“晚村尝与陆稼书交游，论学甚洽。其后稼书议论，颇有蹈袭晚村”。由吕留良与清初有影响力的朱子学者的交友史实可知，吕留良对清初朱子学的复兴发挥了重要作用。从思想层面而言，要想让一种已脱离其最初得以建立的社会历史环境的学说重新焕发生机，绝非简单重提可以实现，须结合当下的社会背景及实际问题，对其义理重新予以创新性解读和阐发，吕留良的宗朱思想便是如此。吕留良的著作《四书讲义》以朱子《四书章句集注》为基础，结合明清易代的社会背景及学风堕落的思想困境，阐发了民族大义重于君臣之伦的夷夏之辨，强调学者应于出处、去就、辞受之间立稳脚跟，然后方可讲为学之道。这些思想都是对当时社会、人心问题的针砭，的确起到了维挽人心、裨益世教的作用。同时，吕留良在具体问题的阐述上往往博采众长，绝非对朱子话语的简单重述，如本文讨论的“止至善”义理阐释，即是在坚持朱子学格物为本的基础上，一定程度上糅合了心学的良知本体思想，对《大学》三纲领做了新的义理阐释。后人对吕留良的朱子学评价甚高，如刘师培赞吕留良“文货早偕胡戴著，儒名犹工陆张齐”，钱穆有“然则吕晚村不愧清初讲朱学一大师，于晦庵门墙无玷其光荣”之论。由此得出结论，吕留良的理学思想确以朱子学为宗，但绝非简单的拾朱子之牙慧，其思想兼具深刻的社会反思与理论的深度创新，实乃借朱子之语浇自家胸中之块垒，故《四库总目》评价吕留良“自成吕氏之书，非一般尊朱不敢失尺寸者可以同语也”，可谓一语中的。

四、 “止至善”的现实意义： 批判异端俗学

在《四书讲义》中，吕留良对“止至善”蕴含的义理思想做了深入细致的阐释，其特征如上文所述，既继承和发扬了朱子理学思想，也吸收了心学的部分观点，无论这种调和朱王的做法是自觉还是不自觉，对吕留良而言，他都不愿承认自己是调和派。他坚守“尊朱辟王”立场，痛斥、反驳当时社会王学流弊，认为只有将王学的弊端揭露并矫正，使之归于正学，才能真正实现对紫阳之学的继承和发扬，在这一点上，吕留良的态度非常坚定。在论述《大学》三纲领时，吕留良指出了当时祸乱天下的异端俗学思想：异端指陆九渊、王阳明一路之所谓心学，俗学则指永康陈心水的事功之学。二者皆非圣学，原因在于二者都脱离了“止至善”而讲明明德与亲民，这就像无源之水无本之木，终究只是一滩死水一根枯木：

江西顿悟，是知有明明德，而不知明明德之有至善也。永康事功，是知有新民，而不知新民之有至善也。方知圣人于明、新下急著此一纲领，吃紧为人处，是圣学之定盘星、指南针。[4]第五册，3

“止至善”单独成不了圣学，因为它只是知没有行；抛开“止至善”更不是圣学，因为只是糊涂去做，却不知天理何在；更有异端之学，以为只讲求一个“止”字便可，却不知这便是狂禅一路，只是随处寻求一段清虚，待到真正应事接物，便不知该止于何时何地。所以，“止”必须靠实“至善”方可，“止至善”必须靠实“明明德”“亲民”方可。

吕留良对异端俗学的批判在《四书讲义》中很多处都有所体现，本文旨在论述他如何通过诠释“止至善”之内涵批驳当时社会流行的违背圣学本意的观点。客观而言，吕留良的许多批判缺乏足够的说服力，例如在反驳王阳明的无善无恶说时将无善无恶置于用的层面而非本体的层面上言说，混淆了“至善”之善与善恶是非之善，仅仅从字面上进行反驳。尽管如此，吕留良能在当时的社会中大声疾呼，毫不动摇自己的程朱理学立场，自觉或不自觉地吸收王学思想以更好地发扬朱子学，实属难能可贵。正是基于对朱子学的遵循和坚守，才使得这位理学大家能在朱王调和为主流的社会环境下，使朱子学以更加丰富饱满的思想内涵重回学子的世界。也正是这种孤独的坚持，使得他在当时的社会环境中赢得了张履祥、黄宗羲这些大家的青睐。

从这个意义上来说，实际上吕氏的思想更多反映的是当时社会对思想的基本要求，至于是不是纯正的朱子学立场，其实并不那么重要。即便是承袭朱子学的脉络，吕留良更多反映出来的也是他对当时社会现实的深刻反思，这才是其思想深刻的现实意义所在。所以，与其说吕留良尊朱辟王，倒不如说吕留良是在批判现实的意义上凸显了自己学问的立场和学术的价值。

[1] 朱熹： 《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年。[Zhu Xi,AssembledCommentariesoftheFourBooks, Beijing: Zhonghua Book Company, 2011.]

[2] 张载： 《张载集》，北京：中华书局，2014年。[Zhang Zai,CompleteWorksofZhangZai, Beijing: Zhonghua Book Company, 2014.]

[3] 黎靖德编： 《朱子语类》，北京：中华书局，1986年。[Li Jingde(ed.),ClassifiedConversationsofZhuXi, Beijing: Zhonghua Book Company, 1986.]

[4] 吕留良： 《吕留良全集》，北京：中华书局，2015年。[Lü Liuliang,CompleteWorksofLüLiuliang, Beijing: Zhonghua Book Company, 2015.]

[5] 朱熹： 《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。[Zhu Xi,CompleteWorksofZhuXi, Shanghai: Shanghai Clasics Publishing House; Hefei: Anhui Education Publishing House, 2002.]

[6] 施邦曜编： 《阳明先生集要》，北京：中华书局，2008年。[Shi Bangyao(ed.),ClassifiedArticlesofWangShouren, Beijing: Zhonghua Book Company, 2008.]

LüLiuliang’sConnotationExplanationof″ZhiZhishan″

He Shanmeng Li Shanshan

(DepartmentofPhilosophy,ZhejiangUniversity,Hangzhou310028,China)

Lü Liuliang was a Neo-Confucianist in the late Ming and early Qing dynasties. His thoughts have been characterized as ″Respecting Zhu Xi’s thought and refuting Wang Yangming’s thought″ (ZunZhuPiWang). Lü Liuliang, Zhang Lüxiang and Lu Longqi became the driving force behind the revival of Zhu Xi’s philosophy in the early Qing dynasty. Lü Liuliang lived during the transitional periods of the Ming and Qing dynasties, a period of great political turmoil. Throughout his life, Lü Liuliang adhered to national integrity and righteousness, and deliberately took the adherent identity of Ming dynasty as his world outlook and lifestyle. It is his acknowledged integrity that sowed the seeds of future trouble. Forty years after his death, a literary inquisition was instituted by Emperor Yongzheng, and one of the famous cases was the Zeng Jing Case. Yong Zheng’s unexpected handling of it ultimately brought disaster on Lü Liuliang, and as a result his works were banned by the Qing government.

There has been little research on Lü Liuliang’s neo-Confucianism, with extant studies mostly focusing on his biography. This article analyzes Lü Liuliang’s neo-Confucianist work, Notes on the Four Books (Sishu Jiangyi), especially Lü’s exposition on the idea ofStrivingforPerfectionin theGreatLearning. In his interpretations of the connotation ofThreeGuidingPrinciples, Lü Liuliang expounded on Zhuxi’s ideas of ″ZhiZhishan″ (perfectionism) as the foundation of ″Tianli″ (justice), stressing that perfectionism was the aim of ″MingMingde″ (manifesting virtue) and ″Qinmin″ (treating people with affection). Lü Liuliang’s interpretation revealed Wang Yangming’s influence, especially Wang’s idea of ″Liangzhi″ (conscience), with ″Zhishan″, and ″Tianli″, revealing different aspects of a common core.This paper proposes that although Lü Liuliang regarded himself as a scholar of Zhu Xi’s Confucianism, and was often regarded as a faithful Zhuxi’s follower, it is open to discussion to what extent his neo-Confucianism strictly adhered to Zhuxi’s. A textual analysis of Lü’s discussion of theThreeGuidingPrinciplesof theGreatLearningshows his compromise of Zhuxi’s and Wang Yangming’s ideas. Lü Liuliang was a unique Confucian in the late Ming and early Qing dynasties. His life experiences and thoughts were deeply influenced by the political situation of that time and his philosophy mainly focused on solving the problems of that special period while whether the misunderstanding derived from Zhuxi’s or Wang Yangming’s works was not so important. Thus we may conclude that Lü Liuliang might be labeled as a ″practical Confucianist″ rather than a faithful Zhuxi’s follower.

Lü Liuliang; Zhu Xi;ZhiZhishan;ThreeGuidingPrinciples; Zhu Xi’s philosophy

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2017.06.301

2017-06-30

[本刊网址·在线杂志] http://www.zjujournals.com/soc

在线优先出版日期2017-11-30网络连续型出版物号CN33-6000/C

国家社科基金(14BZX122)

1.何善蒙(https://orcid.org/0000-0002-1042-4689)，男，浙江大学人文学院哲学系教授，博士生导师，哲学博士，主要从事中国古代哲学研究； 2.李栅栅(https://orcid.org/0000-0003-1938-0237)，女，浙江大学人文学院哲学系博士研究生，主要从事宋明理学研究。