论中西方文论的他国化与变异

摘要：变异学理论认为，文化和文论在传入他国后，必然会受到接受国的改造与创新，从而发生一系列的变异现象。中、西方文论在传播至他国后，会产生区别于源语境的理解和阐释，可具体划分为两方面问题，一是西方文论的中国化；二是中国文论的西方化。通过对中西方文论的变异研究，不仅可以验证文论的“他国化”，更能够从跨文明对话的角度出发，分析中西在吸收外来文化时所取得的成绩与不足，从双方的互映、互照中总结经验，以实现中西文论的异质互补，建立适应中国现实的话语体系。

關键词：他国化；变异学，西方文论；中国化；跨文明对话

一 他国化与变异学的相关理论

在多元文化的视域下，中国自1970、80年代以来引进、译介了大量的西方文论资源，并用以指导中国当代文学的发展和文学理论的建构。然而，由于中西方之间在文化机制、运思方式、知识质态等多方面的差异，直接造成了中西方文论在根本上的异质性。此外，文学理论作为文化的重要载体，在传播的过程中会产生一系列的“他国化”现象，随之导致了文学理论在流传至他国后的变异，而这种变异现象正是中西文论对话所要关注的重要问题。西方文论的变异可体现在两个方面：一是西方文论的中国化，二是中国文论的西方化。通过这两个方面的分析，不仅可以透视出文学理论在传播过程中所发生的一系列变异现象，更有助于当代中国文论的建设，促使当代文学理论界融合中西，建立适用于当下中国文学发展现状的话语体系。

所谓文学“他国化”是指：“一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后产生的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国所化，从而成为他国文学和文化的一部分。”文学他国化两种情形：一种是从接受国来说，即本国文学被他国文学所“化”；另一种是从传播者角度来说，传播国的文学被传播到他国之后，他国文学对其进行不同程度的解读和改造，其中有利于他国文学发展的因素最终会被他国文学改造后吸收，从而使得传播国文学在话语方式上改变，最终完成了文学的他国化过程。①

比较文学变异学是将跨越性和文学性作为研究支点，通过研究不同国家间文学交流的变异状态及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达的异质性和变异性，探究文学现象差异与变异的内在规律性的一门学科。②变异学理论主张的“异质性”与“变异性”，在承认中西方异质文化差异的基础之上，进行跨文明的交流与对话，研究文学作品在传播过程中呈现出的变异。变异学关注的重要部分之一，即是跨文明研究中的话语变异。由于中西方文论产生的文化背景迥异，因此二者之间存在着巨大的异质性差异。西方文论在与中国文学的相遇中，双方都会产生变异现象，因此中国学者提出了“双向阐发”的理论，主张在用西方文论阐释中国文学作品的同时，用后者来反观前者，这是变异学从差异性角度出发对跨文明研究所做出的有益突破。

二 西方文论的中国化

橘生淮南为橘，生淮北则为枳。由于西方文论在传播至中国时发生了时代错位、语境殊异等原因，西方当代文论在引进至中国后会产生变异的现象，而作为接受方的中国文论也必然会对西方文论进行吸收、扬弃、改造、重构过程，也就是中国化的过程。在西方文论传入中国的初期，尽管存在着不少机械照搬的现象，但许多学者结合自身的理论经验和中国文学的发展实际，对当代西方文论进行了深入的辨析，为西方文论的中国化做出了卓越的贡献。如赵毅衡先生在编选《“新批评”文集》时，不断地在书中提及英美新批评的谬误之处，以清晰的理论视角剖析了当代西方文论的两重性。其余如王宁、杨义、张隆溪、叶舒宪等学者，都对当代西方文论进行了重构，并将西方当代的批评理论应用于中国具体的文学作品，取得了蔚为大观的研究成果。

（一）文论“他国化”的前提

赛义德认为：“观念和理论从一种文化向另一种文化移动时，必然会牵涉到与始发情况不同的再现和制度化的过程。”在此基础上，赛义德提出了著名的“理论旅行”概念③。当代西方文论在传入中国后，失去了原本赖以生存的思想土壤，扎根于中国的文学发展现状，受到了中国学者们的选择和改造，早已失去了西方文论的本来面目，产生了一系列的“他国化”现象。判断变异是否他国化，其标准在于话语规则是否发生改变。所谓话语，“是指在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义建构方式的基本设定。”④历史的经验早已证明，文化与文论的“他国化”现象不仅是一个必然的传播现象，更是接受国借鉴外来经验，以形成本国文化和文论的重要途径。

在东亚文明圈之中，这种“他国化”的现象体现得尤为明显。由于历史、文化、地理位置等原因，韩国与日本文论在源初之时就受到了中国文论的影响，但他们在接受过程中融合了各自民族的文化特征，形成了本国独立的文学理论。孟子在先秦之际，就曾提出过：“我知言，我善养吾浩然之气”，主张作者通过修养来塑造至大至刚的精神。韩国诗人继承了孟子的观点，南孝温在《秋江冷话》中提出的“心正者诗正，心邪者诗邪”，对诗品与人品的一致性关系加以肯定。此外，“得天地之正气者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者诗”，进一步延伸了“养气说”理论，同时深入地论述了“气”“心”“言”“诗”等范畴之间的密切关系。⑤又如，日本根据中国“华生相实”的观念，提出了“花实相衬”，“花”由此成为了日本文论中一个极具特色的术语，这一点明显体现在纪淑望的《古今和歌集真名序》、世阿弥的《风姿花传》等日本文论之中。据此，可以看出文论“他国化”的必然性和可行性，尤其是在中西的异质文明对话间可以实现互补。

（二）当代西方文论在中国的变异

当代西方文论在传入中国之际，就受到了中国本土的文化背景、思维方式、语言习惯等多种因素的影响，已不再是纯粹的西方产物，其在言说和阐释的过程中无可避免被“中国化”。正如乐黛云先生所说：“从理论上来说，这些西方文论进入中国语境，受到中国文化框架的过滤和改造，又在中国的文艺实践中经过变形，已经中国化而不再是原封不动的西方理论。”⑥自1990年代至今，关于“西方文论中国化”的研究持续近三十年，诸多学者意识到了西方文论所面临的中国化问题，以自身的不懈努力对当代西方的诸多理论进行了更为深入的探究，系统地辨析了当代西方文论中存在的缺漏之处，使西方文论在中国化的过程中发生了“他国化”。这种积极的变异现象，不仅是对西方理论的纠正和反拨，还有助于我们通过中西文论的比较研究，实现双方的异质互补。

所谓“化用”的实质，是要根植于中国传统文论话语，坚持“以我为主”的学术原则进行吸收、改造和创新，以中国的传统文论话语为根本，挖掘出西方文论中的合理因素，将其融入到中国传统文化的精髓之中，实现中西文论的有效嫁接。钱钟书先生的《管锥编》秉承中国“依经立义”的意义生成方式，采用中国传统的注、疏和传的方式来书写。此外，钱钟书先生发现，“红杏枝头春意闹”“寺多红叶烧人眼”等诗句，均采用了感官互通的写作技巧，使诗歌带给读者更为真切的审美感受，而西方文論中的“通感”正与中国的文学作品相验证。钱钟书引入西方文论的精髓，使中国传统话语的内涵得以彰显，为中国感悟式的文论范畴赋予了理性的精神。

前辈学者取得的丰硕成果，为我们印证了西方文论在中国所产生的变异现象，其所呈现出的面貌已不再是西方语境下的原初样态。通过对西方文论的化用，可以使异彩纷呈的西方文论根植于中国文学的环境之中，适用于当下中国文学发展的现实。新时期以来，中国文学理论界的学者们付出了大量的精力，以客观冷静的态度对当代西方文论进行扬弃和发展，取得了可喜的研究成果，兹举几例对这种变异加以验证。

现象学批评的变异

在20世纪初，胡塞尔的现象学理论思想出现以后，他的“意向性”理论、对历史与存在的“悬搁”等方法，排除了外在世界对于文学本体的干扰，促使文学研究自觉地从外部研究转移到了内部研究，形成了一个新型的现代文学本体论。在胡塞尔现象学的基础上，茵伽登提出了文学作品是一个多层次的构成，每一个层次都具有自己不同的意向性和审美特征。同时，茵伽登研究了读者对文本的接受问题。他认为，由于作品结构的空白和不确定性，因此需要读者通过阅读对作品加以充实和填补，这种认识为阐释学、接受美学等流派的发展奠定了基础。20世纪80年代，现象学文论开始逐步被引入中国，胡塞尔、茵伽登、杜夫海纳等学者对艺术作品的本体论、认识论、价值论、审美经验现象学的研究，极大地吸引了中国学界的目光，许多学者在翻译、介绍、研究现象学文论的过程中对其进行了“中国化”的改造。

为了确立文学作品的本体论地位，茵伽登指出文学作品既不是物质的，也不是心理的实体，即坚持“悬搁”的现象学立场。茵伽登指出文学作品是一种“纯意向性客体”（intentinalobject），认为要认识文学作品的存在方式，必须对作品的基本结构做出分析，于是便提出了文学作品的层次结构论理论。茵伽登提出，文学艺术作品从结构上应当分为四个层次：一语言声音结构现象的层次；二是意群层次；三是图式化外观层次；四是在句子投射的意向事态中描绘的客体层次。

茵伽登关于文学作品的本体论观点，一经传入中国即引起了学界的广泛关注，得到了中国学者们普遍赞誉。然而，茵伽登关于文学作品的结构观点也存在着理论上的缺陷，国内学界对此也有着清醒的认识。朱立元就曾经提出：“茵伽登在分析四层次时存在着不少机械刻板形式主义的弊病，这同艺术作品的有机性和生命，同艺术创造的特殊规律是极不相符的。”对此，朱立元借鉴了茵伽登的结构理论，结合中国文论的特色，提出了新的层次理论观点。在《略论文学作品的内在结构》一文中，朱立元将文学作品的本质内在结构分为五个层次：一是语音调层，文学作品最外层的结构；二是意义建构层，次外层结构；三是修辞格层，这一层是文学作品所特有的；四是意象意境层，这是文学作品之为文学本质的所在；五是思想感情层，是文学作品的最深层结构，是文学作品意义的源泉。⑦在朱立元提出的文学理论结构中，可以明显看出中国文论的印记，尤其是作为文学本质的“意象意境层”，是典型的中国古代文论范畴。这种有效的尝试，立足于中华民族的思维和言说方式，又吸收了西方文论的逻辑结构和方法，是对文本结构的积极探索。

神话—原型批评的变异

从研究的方法和内容上看，当代西方文论的视角已不局限于传统的内部研究和外部研究，而是以跨学科的方式来拓宽文学现象研究的维度。近百年来，人类学研究方法业已成为文学理论的一个重要分支，为以往固定的文学研究方法提供了更为开阔的视角。神话—原型批评方法，顾名思义，其产生同西方文学发展中的神话倾向密切相关，以加拿大的诺斯罗普·弗莱和美国的维克里为代表的批评家们，借鉴和运用文化人类学的研究理论，借以分析文学现象的结构与规则。自20世纪60年代起，神话—原型批评方法才正式输入到中国，但由于建国前神话学、民俗学的研究基础，使中国形成了利于神话—原型批评方法的生长土壤。

神话—原型批评方法引入后，学者们对西方的原型方法进行化用，从文化根源、民族传统、历史源流等角度出发，使西方的原型理论在中国文学的语境中落地生根，产生了大量优秀的研究成果。王林的《论寻根文学的神话品格》、方克强的《神话和新时期小说的神话形态》、张清华的《新时期文学的原型观念与典型意识》等论文的相继发表，使人们领略到了原型批评与中国文学结合的独特魅力。除了将原型理论放置于中国文学的批评实践，中国学者还对原型理论的本身进行了更为全面系统的研究。叶舒宪的《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》，将列维—斯特劳斯的结构主义方法和民间叙事学的母体观念融汇到汉民族史诗的发掘性研究中来，提出了“原型重构”的新课题。⑧作者将世界各民族的英雄史诗划分为战马英雄（游牧文化）和太阳英雄（农耕文化），参照西方的史诗内容，重构了汉民族后羿神话的零散母题，构建了中国的史诗架构，将原型理论进行有效的“中国化”。

结构主义的变异

所谓“结构主义”，是“关于世界的一种思维方式”，它认为“事物的本质不在于事物本身，而在于我们在各种事物之间构造，然后又在它们之间感觉到的那种关系。”⑨虽然结构主义不是一个观点统一的流派，但从整体上来看，结构主义文论强调文学研究的整体观，强调文学系统和文化系统对于作品解读的重要性，并在具体的批评过程中寻求恒定的模式，以达到对文学的理性的、深度的认识。在20世纪60年代，结构主义在西方掀起了广泛的文化浪潮，其影响的范围蔓延至语言学、人类学、社会学、心理学、历史学、文学理论等人文学科，结构主义理论家们将文本看作各种“语言”，以语言学特有的研究方法对文本的关系系统进行考察，其所确立的语言分析方法直接推动了西方的“语言学转向”。

结构主义在中国经过一段时间的推崇后，国内学者们将其与中国的文学批评相结合，对结构主义进行了有意识的借鉴和改造，努力建构中国化的结构主义理论。20世纪80年代后期，陈平原、李劼等学者以西方结构主义叙事学的理论为基础，在中国文学的叙事方式问题上做了深入的研究。陈平原改造了热奈特、托多洛夫、俄国形式主义叙事学理论，以中国小说为研究对象，提出了自己独特的叙事理论框架，他认为，“中国小说叙事模式的转变应该包括叙事时间、叙事角度、叙事结构三个层次”，其中“叙事结构”是其根据中国小说发展路向而设计的。⑩陈平原的成功之处，即在于他面对外来文论时所保持的本土立场，能够以中国的现代小说为材料基础，建立了中国化的结构主义叙事理论。此外，杨义在“中国叙事学”的建构问题上也取得了卓有成效的研究成果。杨先生曾说：“作为中国数千年非常辉煌而独特的叙事遗产的继承者，我们似乎不应该满足于给西方叙事理论提供一点例证，而应该走着一条哪怕艰难的道路，也要境界独辟，以具有中国特色的叙事理论体系，去丰富人类在此领域的智慧。”在这种学术追求的指导下，杨义以中国几千年文学作品为素材，结合自身对古典小说的阅读感受，吸收借鉴西方的结构主义理论，建构了具有独具特色的“中国叙事学”理论。11

（三）西方文论中国化的问题

尽管在西方文论中国化的过程中取得了可喜的成果，但也存在着很多亟待解决的问题。首先，对西方文论的理解有时过于片面，常常发生误读或误解。在中国的文学理论界，学者们对西方文论的研究往往依靠于译著，只有较少学者能直接阅读原版的外语专著，因此在翻译的过程中必然会发生理解上的偏差。例如新批评中的“closereading”，其本意是立足于文本的本身，强调文本的内部结构，并在文本的语境之中进行研究，分析文学作品中的词、句、段以及其与上下文之间的关系。然而，“closereading”在中国多被译为“细读”，在某种程度上偏离了新批评的核心内容。其次，对西方文论的引进常处于滞后状态。由于传播途径、信息交流等因素的制约，中国与西方在文论发展中或多或少地存在着时间上的错位，若中国不断追寻西方文论的发展路径，只能是拾人牙慧，难以创造真正符合于中国实际的文学理论。如当中国学界不遗余力地在介绍“文化研究”，呼吁文艺学进行“文化转向”之际，西方的文化研究早已是明日黄花，失去了言说当下文学语境的能力。第三，以当代西方文论来分析中国的文学作品，常出现生搬硬套的情况。由于中西方的异质文化差异，因此以当代西方文论对中国传统作品进行解读，往往有“阐释变异”的情况发生。例如，有学者认为“武松杀死潘金莲是与其结婚”，尤其典型的是武松为了复仇杀金莲这一场景，其中充满着性暴力的意象，如同一場血腥的仪式般的“婚礼”。论者指出：安排金莲死于和武松的“新婚之夜”，以“剥净”金莲的衣服代替新婚夜的宽衣解带，以其被杀的鲜血代替处女在新婚之夜所流的鲜血，都是以暴力意象来唤起和代替性爱的意象，极好地写出武松与金莲之间的暧昧而充满张力的关系，以及武松的潜意识中对金莲的性暴力冲动。12显然，该学者的论述是以弗洛伊德的“性本能”理论为基础，认为武松对潘金莲的恨是出于身体的暴力性剥夺和极富色情意味的占有。这种观点的提出，在于论者忽视了中国传统的“忠义孝悌”伦理观，仅以性的角度对“武松杀嫂”进行阐释。

三 中国文论的西方化

自20世纪80年代以来，当代西方文学理论在中国的大范围传播，引起了中国现当代文学的新思潮，国内的文学理论界也多关注“西方文论的中国化”等问题。值得注意的是，中国文论在西方的传播对当代西方文论也产生了积极的影响，从异质文化的角度为西方文论提供了思想来源，通过深层的挖掘，可以窥探到西方文论的中国文化因素。

（一）中国文论西方化的可能性

由于中西方在地理位置、思想渊源、话语方式等多方面的差异，中西文论从根源上就呈现出了截然不同的发展脉络。中国重直观感悟，强调整体观，而西方重逻辑推理，强调主客间的二元对立，因此在中西方的交流之中，首先需要面对的就是中西方文论间的异质性。所谓异质性，“是指从根本质地上相异的东西，就中国文论与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根本上相异的（而西方各国文论则是同根的文明）。”13对此，有学者明确指出“中国古代文论与西方诗学的不可通约性”14。诚然，我们应当意识到中西文化间的巨大差异，但是这种差异并不是绝对化的，我们可以从不同的视角出发去探求中西方文论的交汇之处。法国知名的汉学家弗朗索瓦·于连是研究中西方异质文化的代表人物，他清醒地意识到了西方思想以古希腊、古罗马为源流，在发展的过程中形成了固化的逻辑框架和思维模式，因此他将中国文化作为研究对象，打破了西方传统思想的局限，使西方文论在与中国文论的互照、互证、互补的对话中得以完善。

钱钟书先生曾经提出过：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”15无论是中国还是西方，人类都拥有共同的信念和价值取向，这取决于全人类相近的思想和情感。尽管中、西方文论的产生背景迥异，但在某些概念、范畴却有极其相近的地方，这也为中西异质文论的交流与对话提供了可能。汪洪章先生说：“二十世纪西方文论虽然有那么多的流派，但归纳起来，大体可分为两大派。一是‘雕龙派，如俄国形式主义、布拉格学派、英美新批评、结构主义等形式派文论；二是‘文心派，如现象学批评、阐释学、接受美学、接受美学、读者反应批评。雕龙派注重对作品的形式的研究，而文心派则注重对作品的意义、意味的探索。”16如汪先生所言，西方“雕龙派”的形式主义论注重对文本的内部分析，而中国自魏晋时期的《诗品》，至宋朝后兴起的诗话、诗式、诗格都以研究作文技巧为主，可与西方的结构主义、新批评等相应和。而西方的“文心派”则多探讨文学与人类的存在与显现问题，关注作者、读者等主体的内心世界，而这又与中国的道家思想颇有想通之处，二者均是借文学的创作来展现主体的哲学思想。这些具有类同性的话题，为中西文论间的平行研究提供了对象，验证了中西文论间的可通约性。

（二）中国文论西方化的例证

在长时期内，国内学界不断地强调当代西方文论在中国的输入，导致了中国文学理论界失去了自我言说的能力，只能借助于当代西方文论的种种话语来阐释中国的文学问题。然而，我们的传统文化却被西方学者所关注，当代西方文论的许多流派却受到了中国传统思想的直接影响。自明清之际，中国的文化典籍开始广泛地传至域外，使西方的学者们了解到中国的传统哲学，并从中汲取营养以解决西方文论中的种种问题，瓦雷里、庞德、瑞恰兹、德里达、福柯、海德格尔等人的理论思想均镌刻着中国文化的烙印。尤其是中国老庄思想中的价值观、生存观以及中国文论中“道可道，非常道”“不以文害辞，不以辞害志”的“语言工具论”，都成为西方文论家们不断言说的对象。

法国的象征主义诗歌大师保尔·瓦雷里在西方的现代文学史上有重要的地位，他不仅是象征主义诗歌的杰出代表，同时精于诗歌理论和文学批评。20世纪20年代，瓦雷里通过与两个中国青年梁宗岱、盛成的交流，深入地了解了中国的文学与文化，他们之间的交往可谓是中法关系史上的典范。作为诗歌理论家，瓦格里毕生致力于“纯诗”理论的推广，并强调诗歌应当在“形式与内容，声音与意义，诗与诗的状态之间，显露出一种摆动，一种对称，一种权利和价值的平等。”在了解中国的文学与文化后，瓦雷里意识到他所追求的“对称”在中华民族的各个方面都有体现，他在探讨“对称”时也提到了《道德经》中“有无相生，长短相成的对称形式”17。在中西间的交流问题上，瓦雷里也是较早主张加强东西方对话的欧洲文学家，在为盛成《我的母亲》作序时，他以客观公正的态度质疑“欧洲中心论”。瓦雷里认为，中国文化与西方截然不同，具有悠久的文化历史和积淀，是独立的文化系统，应当在保持各自文化立场的前提下，实现中西方的共生共存、异质互补。瓦雷里重视中国文学的深厚内蕴，倡导与中国文化进行积极交流，这在当时“西方中心主义”的文化氛围下是十分难能可贵的。

新批评学派的代表人物瑞恰兹醉心于中国文化，他将中国古代哲学与西方心理学进行结合，提出了“中和诗论”。作为享誉世界的知名学者，瑞恰兹毕生钟爱中国文化，他曾六次来华访问，在中国度过了近五年的时间。早在瑞恰兹在剑桥大学求学时，他就开始研读《中庸》的各个英译本，关于“中庸”思想的内涵更是引起了他的极大兴趣。瑞恰兹将“中庸”理解为有关平衡、和谐的学说，对“综合”的强调贯穿了瑞恰兹毕生的文论和美学思想。1922年，瑞恰兹与奥尔登、伍德合著了《美学原理》一书，邀请当时在剑桥大学求学的徐志摩在扉页上题写了“中庸”二字，并在卷首题解引用朱熹语“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”18在《文学原理》中，瑞恰兹首先分析了美学研究的混乱现实，通过一系列精深的论证后，指出卷首所引用的“中庸”可以为“美是什么”的问题提供方法，并提出了真正的美是“综感”的观点。瑞恰兹认为：“作为描述经历多种冲动的美学状态，综感这个词，无论如何，都恰当地包括平衡与和谐两方面的内容。”19为了强调“综感”理论中的中庸思想，瑞恰兹在结尾处再次引用《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”、“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

自20世纪起，汉学研究开始在西方蓬勃兴起，中国神秘而古老的历史文化引起了海外学者们的广泛兴趣，他们不仅对中国的政治、经济、历史、文化、哲学、宗教等问题进行研究，还借鉴了中国文化中的某些因素，将其融入至西方的文化视域之中，形成了融汇中西的文学观念。宇文所安作为美国首屈一指的汉学家，被誉为“为唐诗而生的美国人”，他对中国文学的研究产生了难以估量的影响，极大地推动了中国文学的海外传播。尽管宇文所安深谙中国文化与文学的精髓，但同时保持了西方学者的独立立场，因此在解读的过程中必然会产生与中国本土学者所不同的理解差异。宇文所安在对中国的文学进行感性的体验后，结合西方的阐释维度和逻辑方法，在中西对比的视野下展开议论与评判，為中国重整体感悟的文论思想赋予了理性的色彩。例如，宇文所安在分析中国的文论话语方式时，注重对其进行归纳和总结，将众多形态的文论文本归纳为三种有迹可循的论说方式。20在中国古代的儒家文化中，始终强调诗歌对人的教化功能，从“诗言志”“诗教观”“兴观群怨”到“文以明道”“文以载道”，都是对诗歌导人向善的强调。尽管宇文所安醉心于中国的传统文化和诗歌，但他并不认同中国儒家文学的教化观念，并认为诗歌会对传统的道德观和价值观产生威胁。宇文所安指出：（每个人）心中都有一只野兽，它不喜欢身上的枷锁。诗歌用语言饲养这只野兽，唆使它恢复反抗和欲望的本性，诗歌通过“甜蜜的、诱人的话语”诱使读者“误入歧途”。21由于兼备中西的语言和文化基础，宇文所安能够在异质文化对话的前提下进行中西诗学比较，对中国传统的文学作品进行整体性的感悟和系统性的分析，从中提炼出具有理论价值的概念和命题，这种双向阐发法也为国内的中西比较诗学研究打开了新的思路。

此外，德里达、福柯、海德格尔等当代西方文论的各派大师，都对中国文化有过深入的研究，从中国的哲学与文论思想中借鉴经验，弥合了当代西方文论的理论空隙。可以说，在当代西方文化与文论中，中国文化或隐或显地扮演着指导者的角色，相关研究已取得了丰硕的成果，在此不再赘述。

四 “中国文论西方化”对“西方文论中国化”

的启示

中国文化与文论在西方的传播，为当代西方文论提供了宝贵的思想来源，海德格尔、德里达、庞德等人对中国文论的完美化用，可谓“中国文论西方化”的良好范例。值得注意的是，西方学者们在吸收中国文化时，仍然保持着本民族的独立立场，仅将中国文化作为弥补自身理论的支撑材料，所以当代西方文论的诸多流派仍明确地表现出了西方传统的理性精神。与西方所不同的是，自“五四”以后，伴随着文化革命的浪潮，中国文化开始逐步失去了本民族的立场，在对西方的全面学习中失去了中华民族的文化之根。尽管如前文所述，国内诸位前辈学者在“西方文论中国化”的过程中做出了不懈的努力，取得了一系列的研究成果，但从整体上看，中国当代文学理论界还没有解决“失语”所导致的各种问题，我们在言说时仍时常陷入西方话语的固有体系中。

通過中国与西方在“化他国”方面的比较，可以看出，在面对外来文化时必须要具有清醒的独立意识，在保持本土文化的基础上对外来文化进行吸收和改造，使其适合本民族的文化系统，以此实现中西文化的异质互补。与影响研究、平行研究所关注的“求同性”不同，“变异学”将研究的目光转向跨文明间的“求异”，在承认中西方文化背景与学术规则的前提下进行对比，以突出各自的民族特色和文学个性，以达到相互补充、相互辉映的目标。尽管各自的文化背景殊异，但由于文学发展的共同规律，中西方文论在某些概念、范畴中有极相近之处，如中国的“诗无达诂”与西方的阐释学，中国的“奇正、通变”与西方的“陌生化”，中国的“知音”与西方的读者接受论，中国的“言、象、意”与西方的“文本层次理论”，这些相近的概念在各自的文学语境下保持着独立的民族特色，这就为中西方的文论对话与互补提供了可能。在跨文明对话中，需要坚持“话语独立”“平等对话”“双向阐释”“求同存异、异质互补”22等原则，在交流的过程中时刻意识到异质文明的差异所在，保持自身的话语立场，摒弃以西方话语为尊的惯性思维，遵循中西平等对话的思想，在双方的相互阐释中实现文化互补的目的。

注释：

①②曹顺庆主编：《比较文学概论》，中国人民大学出版社2011年版，第156页，第150页。

③[美]爱德华·W·赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚译，中国社会科学出版社1999年版，第138-139页。

④曹顺庆、李思屈：《再论重建中国文论话语》，《文学评论》1997年第4期。

⑤曹顺庆、芦思宏：《变异学与东西方诗话的比较研究》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2016年第1期。

⑥乐黛云：《后殖民主义时期的比较文学》，《社会科学战线》1997年第1期。

⑦朱立元：《略论文学作品的内部结构》，《天津社会科学》1988年第5期。

⑧详见叶舒宪：《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》，上海社会科学院出版社1991年版。

⑨[英]霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社1987年版，第9页。

⑩陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，上海人民出版社1988年版，第4页。

11杨义：《叙事理论与文化战略——〈中国叙事学〉导言》，《社会科学战线》1996年第3期。

12田晓菲：《秋水堂论〈金瓶梅〉》，天津人民出版社2005年版，第260页。

13曹顺庆：《比较文学教程》，高等教育出版社2006年版，第33页。

14余虹：《再论中国古代文论与西方诗学的不可通约性》，《中外文化与文论》2006年第1期。

15钱钟书：《谈艺录》，北京三联书店2002年版，第1页。

16汪洪章：《〈文心雕龙〉与二十世纪西方文论》，复旦大学出版社2005年版，第18页。

17详见梁佩贞：《漫谈比较文学》，载杨周翰、乐黛云编：《中国比较文学年鉴》，北京大学出版社1987年版，第120-121页。

18赵一凡、张中载、李德恩主编：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第684页。

19I.A.Richards，Ogden，James woods.The Foundations of Aesthetics，London：Routledge，2001，p.64.

20[美]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海社会科学院2003年版，第416页。

21[美]宇文所安：《迷楼诗与欲望的迷宫》，北京三联书店2003年版，第4页。

22曹顺庆：《中国文论话语及中西文论对话》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2008年第1期。

（作者单位：大连外国语大学中华文化海外传播中心，大连外国语大学文化传播学院。本文系教育部人文社会科学青年基金项目“英语世界的六朝小说研究”阶段性研究成果，项目编号：18YJC751033）

责任编辑：刘小波