当代俄罗斯文论中的文化民族主义倾向

李志强，王逸群

人们通常会以“厚重”、“深邃”、“与宗教关联密切”等话语评价俄罗斯文学。这些概括性论断固然不错，但颇显空泛，也未能涉及到俄罗斯文学在世界文学中的特殊质态以及这背后的复杂的文化构成机制。简单说来，俄罗斯文学为什么如此“厚重”、“深邃”？这种“厚重”、“深邃”又与其他国别文学中某些作品给我们的近似阅读感受有何不同？对此，由大量俄罗斯批评家领军，国内外学人已多有探讨，他们通常会把东正教文化精神视为分析该问题的基本的思想论域。

可以说，在东正教的框架之下，探究俄罗斯文学的宗教特质、把宗教性视为俄罗斯文学的首要属性，甚至将诸多文学作品看作是福音书文本的衍生形态，在当代俄罗斯学界形成一种强劲的批评潮流。这类批评家的领军人物如М.М.杜纳耶夫、И.А.叶萨乌洛夫、В.Н.扎哈罗夫等人都以浩繁书帙对诸多俄罗斯文学作品的“宗教性”予以精细阐发。叶萨乌洛夫在其《俄罗斯文学的集结性范畴》一书中把宗教(东正教)精神视为理解俄罗斯文学的“密码”，从此思想理路出发，他不仅对十九世纪俄罗斯作家如普希金、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基等人作品中的东正教因素做出精细探究，更把俄罗斯中古时代的《伊戈尔远征记》《法与神赐说》乃至二十世纪的侨民作家什梅寥夫等人的作品纳入此分析框架，可谓打通了整个俄罗斯文学史[1]8-9。而杜纳耶夫的《东正教与俄罗斯文学》也以此宏大视野对十八世纪至二十世纪的俄罗斯文学予以整体扫描，探察重要作家作品的东正教之维，洋洋洒洒六大卷，蔚为壮观。

叶萨乌洛夫、杜纳耶夫的文学批评，具体观之，虽然不乏真知灼见，但也颇多让人觉得论证牵强，或可商榷之处。以杜纳耶夫为例，他以传记批评的方法把诸多作家的生平和作品关联起来，探求统一贯之的东正教精神。杜纳耶夫由这种思路开展出来的对果戈理、托尔斯泰等人的研究自然合情合理，且有大量文献为佐证，但当其在此框架内论及普希金等宗教气质“相对淡薄”的作家，未免让人有放大细节、牵强附会之感。比如杜纳耶夫从普希金的临终忏悔谈普氏的东正教信仰，试图把普氏临终时的宗教行为阐释为其“宗教性”生命的必然结果，这很难让人信服。在对莱蒙托夫《当代英雄》的研究中，杜纳耶夫立足于福音书中的“十诫”而历数毕乔林的罪过更让人觉得这不啻于神父布道，而远非文学批评[2]368-375。与杜纳耶夫相类，扎哈罗夫将基督教精神视为俄罗斯文学的核心，视为当代俄罗斯文学需要坚守才能得以“复活”的终极价值，其相关表述事实上已经直接从信仰层面为文学划归方向了：“俄罗斯文学与基督教的关系并未发生变化，尽管出现过一些反基督作家——尤其是苏联时期的很多作家……当代文学遭遇了严重的危机，但并不是所有作家都为此而不安，在俄罗斯文学中有着生发于东正教文化的历时千年的深深的根源，这意味着俄罗斯文学永远存在着变革、复活的可能”[3]11。

可以说，杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等人从东正教维度对俄罗斯文学展开的诠释，本质上是一种结构主义的问思路径——这与其说是把东正教精神视为解读俄罗斯文学的重要维度，不如说是把俄罗斯文学作为东正教精神所蕴藏的各种可能性的展开形态。由此，宗教成了文学的唯一属性，而文学不过是福音书的历史性注解。这正如扎哈罗夫曾撰文写道的：“俄罗斯文学的过去是基督教文学……在苏维埃时代依然是基督教文学。我也相信这是俄罗斯文学的未来”[2]2。对于这些批评家来说，所谓的东正教精神成了一个结构精细的自动化机床，任何历史时期的俄罗斯作家作品都可以扔进去，进而方便地炮制出弥散着东正教气味的“文化制品”。

对此我们不禁要问，为何这些俄罗斯批评家总是津津乐道于本国文学的东正教属性？是否果真如他们所言，东正教精神乃是俄罗斯文学的首要乃至唯一属性？这种话语和批评方法背后隐藏着何种立场，我们又该如何对其进行反思性的观照？

其实，杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等人的批评立场隐含着这样一个前提：俄罗斯文学之所以可被视为东正教精神的一个历史性文化形态，是因为在俄罗斯自古以来的社会生活中，东正教文化根深蒂固，从本质上说，俄罗斯社会生活史就是东正教的发展史。但是，这种潜在的论断是否正当呢？其实，就俄罗斯社会生活中的东正教精神这一话题，俄罗斯的不同思想者之间的争论早已有之，别林斯基对果戈理的批评就是其中一个典型的例子。1846年，果戈理的《与友人书简选》出版问世，果戈理在其中指出，东正教精神是俄罗斯作为历史性民族的血脉精华，它弥散在社会生活中，无处不在，不可破灭。果戈理以东正教教徒的身份号召弘扬东正教精神，并声称只有东正教才能救俄罗斯。对此，别林斯基撰写专文对果戈理展开批判，言辞激越，他写道：“请您再仔细地看看，您就会看到，他们在天性上本是彻底无神论的民族。在他们身上还有很多迷信，可是却并没有笃信宗教的痕迹……笃信宗教的精神甚至就在僧侣中间也并没有生根，因为只有几个以冷漠的禁欲主义的观照相标榜的例外的个别人物，是什么东西也证明不了的。我们的大多数的神父还只是以肥大的肚子、繁琐的教诲以及野蛮的无知见称。与其去责备他们宗教上的狭隘和狂热，倒不如去赞美他们的刻板的在信仰上的漠不关心。在我们这里，笃信宗教只见于那些分离教派的身上，他们就精神方面来说是和他们的人民大众大相径庭的，而在人数上在人民面前又是那么微不足道”[4]585-586。

当然，别林斯基对果戈理的批评与他作为“西方派”主将的文化立场不无关系，他敏锐地看到果戈理教徒式的言说背后潜藏的对俄罗斯当时社会生活诸多弊端漠然视之的犬儒立场，以及果戈理必然走向神权政治学说的危险性①。别林斯基这番话固然有其内在的语境，但我们完全可以据此说，俄罗斯社会生活中的东正教精神可能并非如前述的批评家所描述的那般根深蒂固，这个问题，至少是可以商榷的。

988年，在罗斯受洗之前，古罗斯实为一个多神教的国家。弗拉基米尔大公曾选定雷神佩伦、太阳神达日博格、财产和家畜的保护神霍尔斯、风神司特利博格、带翅膀的狗西马尔格、丰收女神玛科什这六位神祗为主神，用以整合、统一古罗斯人的信仰，但并不成功，故于988年立基督教为国教，这就是著名的罗斯受洗。在俄罗斯，擎始于国家行为的人民改宗立信虽然在形式上不断得到巩固，但因为宗教文化形态的自主的保存能力，也因为俄罗斯的历史尚短(不过千余年)，在俄罗斯的社会生活中，尤其在下层民众中间，东正教信仰一直夹杂着大量的多神教因素的残余。可以说，俄罗斯社会生活中的宗教文化是东正教与多神教相互交融的产物，对此，俄罗斯颇多宗教哲学家、神学家已有论断。格奥尔基·弗洛洛夫斯基在《俄罗斯的宗教哲学之路》一书中指出：“俄罗斯文化史始于罗斯受洗(Крещение Руси)。多神教时代已经成为历史的陈迹。这并不意味着多神教过去似乎没有存在过。它曾存在过，而且后来一直在人民的记忆中、在生活习惯上、在人民的气质上还长久地留着淡淡的、但是又十分明显的痕迹……多神教并未死亡，它并未立即衰落。在人民模糊的潜意识深处，就像在一个历史地下室里，多神教依然继续着它隐秘的生活，现在是双重意义信奉两种宗教的生活。实际上形成了两种文化：‘白昼’的文化和‘黑夜’的文化……‘白昼’的文化是‘智慧的’文化；而‘黑夜’的文化是幻想和想象的领域”[5]9。

别尔嘉耶夫也多次提到俄罗斯社会生活中的多神教因素：“在俄罗斯人的天性之中，自发的原始力量，较之西方人、尤其是受拉丁文化影响成长起来的人们，更为有力。天然的异教因素也进入到俄罗斯式的基督教之中。在典型的俄罗斯人身上，总是出现两种因素的冲突：原始的自然多神教、无涯的俄罗斯大地的自发性与从拜占庭得的东正教的禁欲主义、对彼岸世界的追求”[6]3。在别尔嘉耶夫看来，对于俄罗斯民族性中的宗教精神，与其说是东正教精神，不如说是对俄罗斯大地母亲的崇拜。这里，因为把多神教(异教)因素纳入分析框架，且超越了东正教、多神教的立场，别尔嘉耶夫把俄罗斯民族的宗教特性概括成为新的形态：“基督的世界精神，男性的世界逻各斯被女性的民族自然力所征服，被有异教的俄罗斯土地所征服。这样，就形成了溶解于大地母亲、溶解于民族的集体自然力。俄罗斯的宗教信仰是女性的宗教信仰，是集体温暖的宗教信仰，而这种温暖被体验为一种神秘的温暖……这与其说是基督的宗教，不如说是圣母的宗教，大地母亲的宗教，照亮肉体生活的女神的宗教”[7]11。

认识到俄罗斯民族宗教信仰的复杂性，把俄罗斯民众社会生活中的多神教信仰纳入问思框架，也为一些文学批评家打开了一个全新的视野。美国学者汤普逊(Ewa M Thompson)即以社会学的问思路径切入到对俄罗斯文化、文学的探讨中，硕果累累。她的《理解俄国：俄国文化中的圣愚》一书，就从俄罗斯历史上的“圣愚”这一文化形象入手，探究俄罗斯文化、文学中宗教信仰的复杂性。按照汤普逊的定义，圣愚是俄罗斯的一种古老名流，按照可查阅的文献，这类人产生于11世纪的古罗斯，他们通常赤身裸体、疯言疯语、行事怪异，在俄罗斯社会中颇受尊敬，被视为先知。汤普逊指出，“圣愚”虽然在俄罗斯人的宗教生活中占据重要位置，但就其本质而言，绝不能将其置入基督教传统之中——它是典型的异教文化的产物。汤普逊进而探讨了“圣愚”在存在形态、心理结构上与萨满教中“萨满”②的相似性。在该书的第五章“俄国文学对圣愚的描写”中，汤普逊把“圣愚”与俄罗斯民间故事中的“傻子伊万”联系起来，并探讨了普希金剧作《鲍里斯·戈都诺夫》、阿·托尔斯泰《费多尔·约安诺维奇》、梅烈日科夫斯基《彼得和阿列克赛》、梅尔尼科夫·佩切尔斯基《在高地上》以及《复活》《安娜·卡列宁娜》《卡拉马佐夫兄弟》《白痴》《童年》等多部作品中由“圣愚”原型演化出来的人物，最后指出：“俄国文学的许多作品都一再贯穿着圣愚的诸种悖论。这些悖论反映在个别人物的言语和行动当中，反映在叙述者对他们的评论当中，反映在叙述结构当中。作者、叙述者、人物、读者都认为这些悖论是理所当然的”[8]245。

汤普逊把异教因素整合到对俄罗斯社会的考察和文学批评当中，其社会学方法以及参引的大量文献，兼以周密的论证，让人信服，是对杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等人东正教文学批评的有力反击。

接下来的问题是，为什么像杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等批评家津津乐道于俄罗斯文学中透射出来的东正教精神，甚至将文学作品视为福音书的注解？这难道要归结于批评家本人的文化身份？(比如杜纳耶夫就是东正教神父)问题显然没有这么简单。回顾俄罗斯的思想史，我们可以看到，与西欧相较，俄罗斯的哲学并不发达，而俄罗斯的哲学史、思想史上的重要话语总与东正教有着千丝万缕的联系。思想家们阐发自身言说时往往会借助于俄罗斯文学这一活的踏板，如别尔嘉耶夫对陀思妥耶夫斯基的解读，不可避免地将陀氏的文本纳入其“自由的哲学”这一思想框架，梅列日科夫斯基的名作《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》也是循此理路。而罗赞诺夫的《陀思妥耶夫斯基的大法官》，在全书的最后一部分，作者贬斥西方天主教、新教，认为东正教才是真正意义上的基督教，唯有东正教才能拯救世界[9]。可以说，像索洛维约夫、别尔嘉耶夫、梅列日科夫斯基、罗赞诺夫等宗教哲学家虽然在具体问题上颇多争论和分歧，但就其思想的基本理路来说，他们总体上都在反思西方宗教生活、现代人生存状况的基础上为东正教正名，在视见西方现代生活中的“宗教性沉沦”的同时把符合东正教教义的生活视为真正的“人”的生活，简言之，东正教才能拯救世界。此外，像俄罗斯哲学家吉列耶夫斯基、霍米亚科夫等人也持此思想立场，他们的哲学言说堪称是东正教教义的变体。从思想结构上来说，吉列耶夫斯基所强调的“哲学新原理”以及霍米亚科夫的“聚合性学说”都与我们熟知的东正教“教会学说”③相近。

我们认为，无论是霍米亚科夫、吉列耶夫斯基等人的哲学学说，还是索洛维约夫、罗赞诺夫、梅烈日科夫斯基等人的宗教体系，究实质而言，都是一种文化民族主义话语，即以民族主义的姿态确定本民族文化的核心特质及其在比较语境中的优越性，进而确定自身民族的存在根基、精神自主以及在世界中的位置。他们持此文化民族主义立场对西欧的社会生活以及天主教、新教展开抨击的同时，往往为东正教戴上冠冕，东正教精神成了他们建构俄罗斯现代民族国家身份的核心文化因素。如宗教哲学家罗赞诺夫等人在诸多文学评论中强调俄罗斯文学的东正教属性，正是这种文化民族主义心理使然。文学批评场域中杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等人“东正教化”的文学批评，同样是此文化民族主义言说的具体形态。可以说，像杜纳耶夫、叶萨乌洛夫……都是霍米亚科夫、梅列日科夫斯基等人的“学生”④。

美国学者里亚·格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》中对彼得大帝，尤其是叶卡捷琳娜女皇以降俄罗斯知识分子的文化心理作出详尽探究，在他看来，俄罗斯的现代民族身份是俄罗斯知识分子以西方为参照物建立起来的：“与西方竞争是俄国文化早期成就背后的推动力，民族意识的形成为所有18世纪的俄国文学和生活所证实(对于接下来的几百年来说也是实情，尽管不是以那么简单的方式)”[10]273。像罗蒙诺索夫、卡拉姆金、冯维新、苏马罗科夫等俄罗斯早期知识分子都参与了对俄罗斯民族意识的建构，他们树立共同体意识，最终确立民族自豪感。这种建构民族身份的意识一直渗透到西方派与斯拉夫派的争斗中，而正如格林菲尔德所敏锐地看到的，西方派和斯拉夫派虽然表面上分歧很大，甚至水火不容，但本质上都是欲求建立强大的、文化独特的现代俄罗斯以与西方国家分庭抗礼。西方派也绝非是全盘西化。而最终，西方派和斯拉夫派都陷入了对西方的怨恨：“二者都出自对俄国低劣落后的认识，都极其反感俄国令人羞耻的现实。在斯拉夫派那里，这种反感转变为过分的自我欣赏；在西方派那里，同样的感情导致对现实世界普遍的反感和摧毁它的愿望。然而其不同在于强调的重心不同。二者都是西方派，因为作为怨恨哲学二者都把西方当成相反的样板。二者也都是斯拉夫派，因为他们的样板是俄国，他们以各自的方式将其理想化，他们都预言俄国会战胜西方”[10]323。

可以说，正如格林菲尔德所言，以西方为反面样板的现代民族国家意识一直在19-20世纪的俄罗斯知识分子中间传承，并渗透到社会文化诸层面。在文学场域，这不仅体现在托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等人的文学创作中，更弥散在杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等人的文学批评中。这些批评家通过解读俄罗斯经典文学作品，反复挖掘东正教这一核心母题，以东正教文化与西方宗教文化相对抗，最终确立俄罗斯民族的文化主体性。在这些形形色色但大同小异的文学评论中，我们总是能看到批评话语中贬刺西方文化的矛头：索尔仁尼琴曾谈到：“俄罗斯文学中的主人公与欧洲文学中的人物有什么区别？西方作家们总是赋予他们喜爱的人物以前程、荣耀、金钱，而俄国文学中的角色不关心食色，他们只寻求公正和善”[2]4。

而评论家施米廖夫则指出：“俄罗斯艺术，这是东正教在千百年间洗礼的一枚印章……我们的文学严肃、纯洁而极具深度，在世界文学中，没有任何一个国家的文学能像它这样。俄罗斯文学总是把‘大地’与‘天空’联系在一起。它总是直面各种问题，力求‘揭开奥秘’，尝试为人类生活中诸多复杂难解的谜团找到答案，这些谜团关乎上帝、存在、生存的意义、真理与谎言、恶与罪行，关乎可能发生、存在之事物……俄罗斯文学，它并不带来审美、亦难以让人愉悦，它绝非是消遣品。它的职能，也即是宗教的职能”[2]5。

从俄罗斯文化史的整体跨度上说，杜纳耶夫、叶萨乌洛夫等文学批评家都是弗拉基米尔大公的追随者，弗拉基米尔接受基督教，使古罗斯受洗，以求规范俄罗斯文化，但这是一项未竞的事业。尤其在世界的现代进程中，俄罗斯还面临着在文化上与西方分庭抗礼的使命。因此，这些文学批评家积极挖掘俄罗斯文学中的东正教内涵，并赋予东正教以“纯正”基督教的正当性，来完成文学批评的文化使命。

但是承担这种文化使命，正如别林斯基对果戈理《与友人书简选》的批评，往往陷入一种由美妙言辞所编制的幻觉之中。这些学者往往会选择性地无视相关文学作品中隐含的社会现实，包括俄罗斯社会生活中具体的苦难及诸种社会弊端等，而像离群苦行的隐修士，潜藏在东正教的“地穴”之中，做着强国文化的美梦。这恰恰是文化批评的去政治化，很容易滑向文化犬儒主义。

进一步说，单纯就文学批评的方法论来说，杜纳耶夫等人从东正教维度开展出来的文学诠释亦存颇多问题。在这种结构主义式的问思框架中，东正教文化精神成了无所不能的方便法门，文学批评变成了数学运算公式，无论如何加减乘除，结果总等于东正教。这种批评方法，本质上与德勒兹和伽塔里在《反俄狄浦斯》中所批判的弗洛伊德的全是模式毫无二致：它不提出任何问题，而只关注应用的问题。它所提出的问题不是“那是什么问题？”，而是“它如何运作？”，它不表现什么，而只是生产。它不意味什么，而只发生作用。它以“那是什么意思？”这个问题的全部瓦解开始[11]12。

当然，我们不是全盘否定此类对俄罗斯文学的宗教阐释。毫无疑问，深入理解东正教文化，是我们真正进入、领会俄罗斯文学的必修课。但对于杜纳耶夫等人的文学批评而言，这里涉及到诠释的限度问题，待更多的学者做进一步的探究。

注释：

① 关于果戈理的宗教立场与其神权政治学说的关联，可参见格奥尔基·弗洛洛夫斯基在《俄罗斯宗教哲学之路》中对果戈理的评述。

② 按照汤普逊的定义，萨满或是治病和引发疾病的巫师，出现在北美印第安人、非洲部落和亚洲部落的宗教体系之中。但是除了在西伯利亚，萨满都被称为巫医、术士或魔术师。“萨满”一语来自西伯利亚部落之一即通古斯人的语言，通过俄语传入欧洲各语言。参见：埃娃·汤普逊：《理解俄国：俄国文化中的圣愚》，杨德友译，上海三联书店，1999，第147页。

③ 对于俄国东正教教义中“教会学说”的解释，可参考：布尔加科夫：《东正教——教会学说概要》第一章，徐凤林译，商务印书馆，2001。

④ 一个典型的例子是叶萨乌洛夫的著作《俄罗斯文学中的集结性范畴》一书中的核心概念“集结性范畴”事实上源自霍米亚科夫“集结性”(соборность)。叶萨乌洛夫认为集结性是一种“有机的统一，其活跃的因素是互爱的神赐”。而霍米亚科夫对“集结性”这一概念的解释是：“神赐的统一”，是“自由的和有机的统一体，其活的本原是神的互爱的恩典”。可以看出，叶萨乌洛夫和霍米亚科夫两人对“集结性”的解释不仅在意义界定上，而且在修辞层面都有惊人的相似性。而且，“集结性”这一概念的创立者，就是霍米亚科夫。参见：徐凤林：《俄罗斯宗教哲学》，北京大学出版社，2006，第19页；任光宣等：《俄罗斯文学的神性传统——20世纪俄罗斯文学与基督教》，北京大学出版社，2010，第8页。