论时间的第三综合在德勒兹形而上学中的作用——以德勒兹的柏拉图阐释为线索

安 靖

时间的三重综合(trois synthèses du temps)是德勒兹哲学中的一个极为重要的理论，而三重综合中的第三综合在德勒兹的哲学体系中发挥着什么样的作用又是这一理论中最具解释难度的问题。在直面这一问题的现有研究中，有的认为三重综合理论对应着德勒兹的个体—微分/分化(indi-différent/ciation)理论，而第三综合所展现的正是个体化的内强时间性(temporalité intensive)*Alberto Toscano, The Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze, New York: Palgrave Macmillan, 2006, pp. 187-198.；有的认为三重综合理论对应着德勒兹的能力学说，而第三综合所展现的正是与先验思想对应的理念时间性(temporalité idéelle)*Joe Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition: A Reader’s Guide, London: Continuum, 2009, pp. 100-126.；还有的认为第三综合是使第一综合和第二综合发生关系的中介，正如康德的先验想象力充当了感性与知性的联结中介，以及斯宾诺莎的实体充当了不同属性之间的联结中介*Henry Somers-Hall, Deleuze’s Difference and Repetition: An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, pp. 81-83.。与上述三种解释路径不同，本文试图以德勒兹对柏拉图的阐释为线索说明时间的第三综合在其差异形而上学中所扮演的角色。由此出发，我们首先有必要对德勒兹式差异形而上学的基本特征做一描述。

一、德勒兹式差异形而上学的基本论点

德勒兹在一封写给维拉尼(Arnaud Villani)的信中坦言：“我认为自己就是纯粹的形而上学家(Je me sens pur métaphysicien)。”*CF. Arnaud Villani, La guêpe et l’orchidée, Pairs: Berlin, p. 130.如果接受了德勒兹的这种自我定位，那么其思想的阐释者就必须解决如下问题：作为形而上学家的德勒兹构建的是一种什么样的形而上学？从哲学史的视角看来，形而上学始终呈现出两种形态：一种形态是存在论(ontologie)，其研究领域是存在者整体，研究对象是所有存在者共同具有的最普遍的“属性”，也就是存在。另一种形态是神学(théologie)，其研究对象是所有存在者的超越因(cause transcendante)，也就是神。作为神学的形而上学的研究领域因而不是存在者整体，而是一种特殊的存在者(最高存在者)*形而上学的这两种形态很容易使人联想到17世纪德国学院形而上学(Schulmetaphysik)所包括的两种形而上学，亦即等同于存在论的“一般形而上学”(metaphysica generalis)和包含了神学的“特殊形而上学”(metaphysica specialis)。一般形而上学与特殊形而上学之分的源头事实上就是亚里士多德在《形而上学》的Gamma卷和Epsilon卷中给出的两种不同的“第一哲学”(prtè philosophia)界说。当然，按照一种常见的有关亚里士多德形而上学的解释，这两种不同界说可以在所谓“存在—神—学”(onto-théo-logie)的框架下得到统一，但本文并不打算涉及这一问题。对该问题感兴趣的读者可参考Ernst Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis, Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 16, no. 2, 1962, pp. 258-284。。那么德勒兹的形而上学是这两种形态中的哪一种呢？

在尼采、海德格尔等形而上学的批判者那里，上述第二种形态的形而上学，亦即神学又被称为“柏拉图主义”*Martin Heidegger, Nietzsche. Erste Band, Frankfurt am Main: Klostermann, 1996, p. 156.，因为它的基本架构实际上来自柏拉图的理念论：首先，神对应着柏拉图的理念，特别是最高理 念“善”，它是一切感性世界中的有限存在者得以存在的原因。其次，神和柏拉图的理念一样是超越于感性世界之外的，这就意味着它是一切存在者的超越因而非内在因(cause immanente)。最后，一切有限存在者，就它们以神为超越因而言，都像复制品模仿原型相那样重复了神的绝对同一性形式。尽管如此，有限存在者所进行的这种重复始终是不完满的，因为它们的同一性形式是时间性的、非永恒的。在尼采和海德格尔的影响下，德勒兹对这种作为柏拉图主义的神学形态的形而上学同样持否定态度，而且他明确做出了一个尼采式断言：现代哲学甚至未来哲学的任务就是颠倒柏拉图主义*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。因此，德勒兹本人的形而上学不会是神学。

再来看第一种形态的形而上学，或曰存在论。就亚里士多德在哲学史上第一次确立了存在论这门研究“存在之为存在”(être en tant qu’être)的科学而言，我们可以把存在论这种形态的形而上学称为“亚里士多德主义”。既然德勒兹式形而上学不是柏拉图主义的神学，那么这是否意味着它就是亚里士多德主义的存在论呢？*本文不是将亚里士多德的形而上学视为研究脱离质料的神圣实体的神学，而是将其视为研究存在者整体的存在论。就此而言，本文和纳托普(Paul Natorp)、耶格尔(Werner Jaeger)、欧邦克(Pierre Aubenque)等亚里士多德研究者的立场基本一致。关于这一立场的综述，参见Enrico Berti, La Métaphysique d’Aristote: onto-théologie ou philosophie première? ， in Dialectique, physique et métaphysique. Études sur Aristote, Louvain: Peeters, 2008, pp. 274-281。在某种意义上可以认为二者有相同之处。和亚里士多德一样，德勒兹不是将超越于存在之上的、作为“一”或“善”的神，而是将普遍的、内在的存在视为其哲学的核心问题。尽管如此，德勒兹所构想的存在论并不是亚里士多德主义意义上的传统存在论，亦即同一的存在论，而是差异的存在论*Gilles Deleuze, Jean Hyppolite. Logique et existence, Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 144, 1954, pp. 457-460.。如果说传统存在论所研究的“存在之为存在”是“同一之为同一”(identité en tant qu’identité)(在看重同一的基础地位这一点上，亚里士多德与柏拉图并无区别)，那么德勒兹的差异存在论所研究的“存在之为存在”就是“差异之为差异”(différence en tant que différence)。换言之，如果在传统存在论的框架中，一个存在者之所以作为它所是的存在者存在就在于它在其存在着的这段时间中展现出了自身同一性，那么在德勒兹的差异存在论的框架中，一个存在者之所以作为对外部产生作用的存在者存在就在于它总是表现了作为纯粹能动性的源—始差异。因此，我们可以做出如下断言：作为形而上学家的德勒兹的形而上学就是差异的存在论。

综上所述，可以通过如下方式来概括从传统形而上学到德勒兹式形而上学的转变：作为存在论的亚里士多德主义的形而上学是作为神学的柏拉图主义的形而上学的内在化(存在之为存在的根据不是与存在者相分离的超越因“神”，而是存在者的内在原则)，作为差异存在论的德勒兹式形而上学则是对亚里士多德式形而上学的去同一化或差异化(内在的存在论原则不是展现为自身同一的同一性，而是表现为自身区分的差异性)*当然，这种“去同一化”或“差异化”同样也针对柏拉图主义。。也就是说，这种形而上学转变可以被视为从柏拉图主义到亚里士多德主义，再从亚里士多德主义到德勒兹主义的转变。

前文在解释德勒兹式形而上学不是柏拉图式神学的理由时，曾提到德勒兹对于尼采的“颠倒柏拉图主义”的认同与继承，但尚未澄清“颠倒柏拉图主义”这一表述的含义。按照通常的理解，对柏拉图主义的尼采式颠倒就意味着像康德和黑格尔已经践行的那样取消本质世界与现象世界的二元对立*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。尽管这样一个维度的确存在，但本文接下来试图表明的是：颠倒柏拉图主义在德勒兹看来有着更为深刻的意义，而且第一个在这种更为深刻的意义上颠倒了柏拉图主义的就是柏拉图本人。就此而言，正是已经存在于柏拉图本人那里的颠倒的柏拉图主义为德勒兹提供了超越亚里士多德式同一形而上学的灵感。

二、从柏拉图对柏拉图主义的颠倒到德勒兹的颠倒的柏拉图主义

如前所述，既然柏拉图主义事实上就是指柏拉图的理念论，那么颠倒柏拉图主义的行动所针对的自然就是理念论。不过，在讨论颠倒的柏拉图主义之前首先需要回答的问题是：柏拉图为什么要提出理念论？他是单纯为了确立本质世界的超越性、确立本质世界与现象世界的二元对立才提出这样一种理论吗？在德勒兹看来，柏拉图提出理念论的真正目的不是为了确立本质世界和现象世界也即作为原型相的理念和模仿理念的复制品的对立，而是在所有的复制品或“影像”(images)中遴选出与理念具有内在类似性即相似程度最高的真正的复制品，同时排除仅仅与理念具有外在类似性而非内在的、本质的类似性的虚假的复制品，也就是假象(simulacre)或幻象(phantasme)*Gilles Deleuze, Renverser le platonisme (Les simulacres), Revue de métaphysique et de morale, vol. 71, no. 4, 1966, pp. 426-438.。也就是说，“柏拉图哲学中之所以存在原型相与复制品的区分完全是因为这一区分要为复制品与假象的区分提供根据……复制品只能以原型相之同一性的名义，并由于它们与理念性原型相的内在类似性而得到辩护、拯救与选择”*Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968, p. 166. 下引该书仅随文夹注页码。。

如此可以认为，柏拉图主义的内容不仅包括了确立理念与复制品的二分，还包括了排斥复制品中不与理念类似的假象，亦即不与绝对同一类似的纯粹差异。尽管如此，当柏拉图做出复制品与假象的区分时，他实际上已经承认了有某种摆脱了理念同一性的支配而呈现为纯粹差异的东西存在。而且，虽然柏拉图的初衷是要否定假象存在的合理性并消除假象，但他本人却经常被假象吸引而背离了自己的哲学主旨，从同一哲学走向了差异哲学。在德勒兹看来，这种倾向在《智者》的结尾已经变得非常明显：“差异被移位，划分转而反对自身，反向发挥着作用，并且，由于它深化了假象……它还证明了将假象与原初之物或原型相区分开来是不可能的”(p. 93)。因此，如果柏拉图主义实际上包含了理念、复制品、假象这三个环节，那么“颠倒柏拉图主义就意味着否认原初之物对于复制品的优先地位，意味着拒斥原型相对于影像的优先地位，意味着赞美假象……的主宰”(p. 92)。就此而言，柏拉图就是颠倒柏拉图主义的第一人(p. 93)。也正是出于这个理由，德勒兹认为他的差异哲学实际上就是对柏拉图哲学的继承(p. 82)，只是这里所说的“柏拉图哲学”不再是通常所说的“柏拉图主义”，而恰恰是一种“颠倒的柏拉图主义”*德勒兹为什么认为颠倒柏拉图主义并不像通常理解的那样意味着颠倒超感性的理念和感性的理念影像的位置？因为德勒兹和柏拉图一样把理念的影像即我们可以通过感官经验到的现实存在者视为被规定的、被约束的、被生产的派生的东西。如果颠倒柏拉图主义仅仅意味着把感性存在者视为真正的实在，这显然是德勒兹无法接受的。事实上，无论是理念还是作为理念的影像的感性存在者，它们全都是同一性，只不过前者是普遍的同一性，后者是特殊的同一性。如果只是在理念和影像之间完成颠倒，那么这种颠倒仍然只是同一性领域内部的颠倒。只有打破理念与影像的对立的限制，将柏拉图主义的结构扩展为理念—影像—假象的三重环节，颠倒柏拉图主义才意味着颠倒同一与差异的位置，使差异成为哲学的至上原理和实在的本源。。

那么，应该如何从这种颠倒的柏拉图主义出发来解释德勒兹的第三综合呢？为了对这个问题做出完备的解答，我们有必要首先考察和第三综合关系极为密切的第二综合，而这种考察也需要在颠倒的柏拉图主义的框架中进行。

三、颠倒的柏拉图主义与时间的第二综合

既然柏拉图主义将一切存在者(“复制品”或“影像”)都视为对超越因(理念)的不完满的重复，那么我们可以在柏拉图主义的框架下设想一个垂直的分有系列(p. 87)。这个系列的顶点就是作为绝对同一性的理念，顶点之下的项便是无穷多的复制品(理念、复制品1、复制品2、复制品3……)。在这些复制品当中，每一个都因为分有了理念的同一性而展现出了与理念的类似性，而且每一个都比其下的复制品展现出了更多的与理念的类似性。换言之，在这个系列中，一个复制品距离顶点越远，它与理念的绝对同一性的类似性就越少，因而也就越接近作为纯粹差异的假象。与此相对，在颠倒的柏拉图主义的框架下，我们可以设想另一个垂直系列。这个系列如果有一个顶点的话，这个顶点就是假象或纯粹的源—始差异(p. 165)。以源始差异为顶点，可以得到之前系列的一个逆系列：在这个系列中，每一项都由于其自身的差异性而重复了源—始差异，而且其中每一项都比其下的项展现出了更多的差异性。换言之，在这个系列中，一个项离顶点越远，它就表现出了越少的差异性和越多的同一性。也就是说，在德勒兹本人的颠倒的柏拉图主义的框架中，差异是本源、原因、原则，而同一则是经由差异的自我遮蔽或重复产生出来的结果*“同一”对“差异”的重复并非德勒兹所理解的真正意义上的重复，详见本文第四部分。。

如果换用德勒兹的另外一组术语(同时也是德勒兹的读者更为熟悉的一组术语)来表达的话，差异即是潜能(virtuel)，同一即是现实(actuel)，潜能是现实的微分原因(cause différentielle)，现实是潜能的分化结果(p. 238)。如果用“潜能”“现实”这组术语来描述颠倒的柏拉图主义的系列，那么就可以得出这样的论断：这个系列是一个从上到下潜能性逐渐减弱、现实性逐渐增强的现实化系列，它的顶点是纯粹的潜能，终点是纯粹的现实。如果再考虑到德勒兹在探讨时间的语境中断言“现实的始终是现在”，而过去则是“纯粹的潜能”*Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris: Minuit, 1985, p. 105, p. 111.，那么这个现实化系列同样可以被理解为从过去到现在的时间系列。如果再进一步把这个时间系列中的每一项扩张为一个层面(niveau)，那么我们得到的正是德勒兹在讨论时间的第二综合时援用的柏格森式倒圆锥*Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris : Presses Universitaires de France, 2008, p. 181.。就此而言，德勒兹的颠倒的柏拉图主义实际上直接对应着他所阐发的时间的第二综合，即纯粹过去的综合(synthèse du passé pur)。关于这种时间综合所涉及的纯粹过去，德勒兹是从如下四重悖论出发来对其本性进行阐发的：共时(contemporanéité)悖论、共存(coexistence)悖论、先存(pré-existence)悖论以及自身共存(coexistence avec soi)悖论。

第一重悖论即共时悖论的内容是：按照常识的理解，时间是由前后相继的现在构成的系列，处于这个系列当中的任何一个现在都会通过流逝成为过去也即非现在。德勒兹并没有挑战这个常识，但他要追问“现在流逝变为过去”这个事实得以发生的理由。在德勒兹看来，现在唯有满足如下条件才会流逝并变成过去，即：现在“在它是现在的同时就是过去”(p. 111)。“现在只有在它同时是过去(非现在)的情况下才会成为过去”从表面上看的确是一个悖论，因为它似乎在断言现在同时是“它之所是”(ce qu’il est)和“它所不是”(ce qu’il n’est pas)。尽管如此，消解这一悖论并非难事，因为我们只需指出：在该命题中出现了两次的“过去”并非同一种过去。第一次出现的“过去”指的是存在于现在当中并使现在成为通常意义上的过去的潜能维度，而第二次出现的“过去”指的是在第一种过去的作用下由现在转变而成的通常意义上的过去。因此，共时悖论所隐含的论点就是：一切现在都在自身当中包含着使其成为过去的非现实的潜能维度，后者构成了现在流逝的理由。

第二重悖论即共存悖论的内容是：按照常识的理解，当一个现在流逝并成为过去后，它便不复存在，存在的只有当下的现在(présent actuel)。但如果过去不存在，我们如何可能谈论过去？所以我们似乎只能以悖论的方式断言：过去既不存在，又与存在着的现在共同存在。那么我们如何消解这个悖论呢？答案是：过去不“存在”而现在“存在”实际上是说过去不“实存”(exister)而现在“实存”，而过去“存在”即是过去在一种不同于“实存”的意义上“存在”(être)(p. 111)。也就是说，虽然第二重悖论被称为“共存悖论”，但过去和现在并非共同实存着(co-existent)，而是过去在当下的现在实存着的同时存在着。事实上，这个和现在“共存”的过去就是上文在讨论第一重悖论时提到的那个存在于现在自身当中并使现在流逝的潜能的维度。为了与通常意义上的经验的过去相区分，德勒兹将这个过去称为“纯粹过去”“过去一般”或“先天的过去”(p. 110)。只是第一重悖论强调的是现在得以流逝的条件是先天的过去，而第二重悖论则是要引出以流逝为存在方式的现在的存在，亦即“根据”这一问题(p. 108)，而后面这个问题正是第三重悖论——先存悖论要直接面对的。

第三重悖论即先存悖论的内容是：一方面，由于一切过去都是由它曾经所是的现在变成的，所以现在要先于过去；另一方面，我们又可以设想过去是先于现在的。和在第一重悖论那里看到的情况相同，消解这个悖论的方法就是揭示这里两次出现的“过去”并非同一种过去：后于现在的过去是经验的过去，先于现在的过去是先天的过去。因此，先存悖论所隐含的论点不是“在流逝的现在的经验性视角下，过去先于现在”，而是先天的过去是经验的现在的存在论根据(p. 112)。换言之，第三重悖论所涉及的在先性不是时序的在先性(préexistence chronologique)，而是存在论层面上的在先性(préexistence ontologique)。那么过去是在什么意义上充当了现在的存在论根据？德勒兹给出的回答是：一切现在都是潜能的过去的现实化的结果，也就是说，所有流逝中的经验的现在都是不流逝的纯粹过去自身经验化的结果(p. 112)。那么这个作为现在的存在论条件的过去本身又具有什么样的基本特征呢？这就涉及第四重悖论，也就是有关“过去”的最后一个构成性悖论。

第四重悖论即自身共存悖论的内容是：先天的过去既在自身之中，又在自身之外；就其在自身之外而言，它是与自身共存的。消解这一悖论的关键就在于揭示出如下事实：先天的、纯粹的过去绝非柏拉图式理念那样的无差异的绝对同一，而是由无穷多的层面所构成。和斯宾诺莎哲学中的实体与属性的关系一样，构成纯粹过去的每一个层面都是它本身，而这些层面又都以非流逝的方式共存着，所以过去与自身共存着。用德勒兹本人的话来说：“过去首先在无穷多样的扩张与收缩程度上、在无穷多的层面上与自身共存着”，而这正是“柏格森著名的圆锥隐喻的意义所在”(p. 112)。总而言之，所谓“过去与自身共存着”这一悖论想要表达的就是：过去并非单纯的、抽象的自身同一，而是包含着无穷多的维度或“层面”的潜能繁复体(Multiplicité virtuelle)。因此，前后相继的现在不是在经验的层面上重复一个如自身同一的实体般存在着的过去，而是将过去自身所包含的不同的层面现实化(p. 113)。

四、颠倒的柏拉图主义与时间的第三综合

前两种时间综合似乎已经穷尽了德勒兹时间哲学的全部内容：我们所经验到的、同时也是一切现实存在者存在于其中的时间是前后相继的现在系列，而这一现在系列的可能性条件则是纯粹过去。但是，一旦对第二综合理论的主要内容即纯粹过去的四重构成性悖论加以考察，就可以发现这样一个事实：虽然这四重悖论的确使我们对纯粹过去的本性有所了解，但它们当中的前三个全都是着眼于过去与现在的关系来揭示过去的基本特征，只有最后一个悖论是单纯关于过去本身的。也就是说，当德勒兹在四重悖论的语境中讨论过去的纯粹综合时，他更加强调的是“先天的过去是经验的现在的可能性条件”这个维度。至于先天的纯粹过去本身，第二综合仅仅告诉我们它是一个自身在无穷多的层面上共存的时间繁复体。这样一来，人们自然会提出如下问题：这样一个时间繁复体本身以如此这般的方式“存在”的意义是什么？如果要对这个问题进行回答，就必须引入作为终极先验综合(synthèse transcendantale ultime)的时间的第三综合——未来的综合(p. 121, p. 151)。也正是在第三综合这里，才可以理解德勒兹为什么会以一种让我们联想到康德哲学的方式强调纯粹过去是先天的(a priori)(p. 111)。事实上，正如康德在区分“先天”和“先验”的语境中宣称先验是对先天表象的先天性进行说明的知识*Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Meiner, 1998, A56/B80-81, p. 134.，德勒兹之所以强调纯粹过去的先天性是为了让一种更高的先验(le transcendantal)来揭示过去如此这般存在的意义。所以，德勒兹所说的未来实际上就是纯粹过去之为纯粹过去的理由*就此而言，笔者修正了之前一个研究对于第二综合和第三综合的关系的看法。在《经验的生与先验的死——论德勒兹的时间综合理论》(载《法兰西思想评论·2014(秋)》，高宣扬主编，北京：人民出版社，2014年，第126～148页)一文中，笔者用斯宾诺莎哲学中的属性与实体的关系来类比德勒兹第二综合与第三综合的关系，并宣称“第二综合中的时间性繁复体在第三综合的无限繁复体的世界中被不断地更新，而这种更新正是其自身的先验性(差异性、非同一性、非经验性)的来源和最终保证”。而在这里笔者不再将先验未来理解为纯粹过去的存在理由(ratio essendi)，而是把它视为后者的认识理由(ratio cognoscendi)。。既然如此，应当如何来理解这种最终的先验综合呢？对于这个问题，我们还是要在颠倒的柏拉图主义的框架下做出回答。

上一节的讨论涉及与第二综合相关的颠倒。如果说柏拉图主义包含着一种以绝对同一的理念为起源的垂直的分有系列，那么颠倒的柏拉图主义则包含着一种以纯粹差异为起源的垂直的现实化系列。如果把后一个系列中的每一项都构想为一个层面，那么这个系列恰好就是第二综合所涉及的纯粹过去的倒圆锥。此外，事实上还可以在德勒兹那里发现另一个与第二综合相关的颠倒：当德勒兹在“系统”(système)的视角下对作为潜能繁复体的过去进行阐明时(pp. 153-165)，后者虽然仍然包含着无穷多的维度，但这些维度不再是扩张和紧缩程度互不相同的层面，而是彼此完全异质的系列(séries)。也就是说，按照这样一种构想，纯粹过去从原先的垂直系列被颠倒为水平系列，而这个水平系列中的每一项本身又是一个系列。这样一来，纯粹过去就成为了一个包含着无穷多的系列的系列(série des séries)，也就是所谓的繁复性系统。

经过上述两次颠倒，纯粹过去呈现为差异系列的系统。德勒兹将这个系统称为“假象”，亦即颠倒了的柏拉图主义中的非同一的本源(p. 165)。既然未来的综合要为先天过去提供先验说明，而这里所说的先天过去又是假象，那么未来的综合就必须对假象之为假象做出说明。德勒兹用来自尼采的永恒回归(éternel retour)来称呼这个对假象之为假象做出说明的终极先验综合：“作为永恒回归的未来”(p. 122)“涉及假象或幻象，而且它仅仅使假象或幻象回归”(p. 165)。这一论断所要表达的内容初看上去并不复杂：只有第二综合的纯粹过去能够以永恒回归的方式存在，而第一综合所涉及的经验现在则不能重复。但是，“在什么意义上，现在不能重复”却会导致下述二重疑难：一方面，如果“现在”不能回归是就现在一般(présent en général)而言，那么德勒兹已经承认其实存的现在的前后相继不就是现在的重复吗？另一方面，如果“现在”不能回归是就某个具体的现在(présent particulier)而言，那么似乎并没有很多哲学家主张某一个已经流逝的现在会重新出现，这一论断似乎就是无的放矢。实际上，当德勒兹宣称现在不能回归时，他想要表达的观点之一是：现在不再能够作为一个同一性起源(无论是柏拉图式的永恒还是康德式的时间形式)的派生物重复，换言之，不再有一个同一性的起源可以通过前后相继的现在来使自身得到重复展现。这样一来，纯粹过去的永恒回归即是指非同一的、差异性的纯粹过去可以通过前后相继的现在来使自身得到重复展现。

尽管如此，通过这样一种方式得到解释的永恒回归仍然局限在过去与现在的关系上，亦即局限在构成单个系列的项的自我分化活动上。出于这个原因，我们还需要给出另外一种更为本源的对永恒回归的阐释：纯粹过去本身所包含的无穷多的系列相互之间存在着重复关系。如果说现在对于过去的重复是一种处于前后相继的顺序中的重复，那么纯粹过去所包含的每一个系列同时就是对与它共存的其他所有系列的重复，而其他所有系列同时也在重复这个重复着其他系列的系列。这种无穷多的系列的无穷多的重复状态就是德勒兹所理解的真正意义上的永恒回归，也就是作为未来的永恒回归。事实上，如果仅仅停留在前两种综合的层面上，德勒兹的时间理论和柏拉图的时间理论并没有真正从本质上得到区分，因为它们都将现在即前后相继的现在系列视为非流动的永恒的派生物，甚至德勒兹本人也在讨论纯粹过去的语境中提到了柏拉图式的回忆(p. 115, p. 126)。只有置身于第三综合的层次上，我们才能够看到柏拉图的永恒和德勒兹的颠倒了的柏拉图式永恒的根本区别：使时间之为现在成为可能的是永恒，但作为纯粹过去的永恒不是理念的自身同一状态，而是无穷多的系列的共存系统，或曰假象的自我重复状态，后者意味着潜能系列彼此间的无穷重复。一方面，这些系列中没有一个像柏拉图式理念那样充当着有待被其他项以不完满的方式重复的起源和原型，所以它们是一律平等的；另一方面，所有系列又都充当着起源，因为一切系列都会被自身之外的其他系列重复。任何系列被其他系列重复的都不是一种可以被认定的本质的同一性，而是自身所是的纯粹差异；其他所有系列之所以能够被认为是重复了这个系列，就是因为它们本身全都和这个系列“一样”是差异：“每一个系列都会回归，它不但是在其他那些内含它的系列中回归，而且还在自为地回归”(p. 164)。也正是在这种意义上，德勒兹宣称“过去是重复，而被过去重复的是未来”(p. 125)。

五、结 语

在以柏拉图主义为典型的传统形而上学当中，真正的存在(者)是实体，实体的存在方式是永恒；派生的存在者是以实体为原因的结果，它们以内在于时间的方式存在。在德勒兹的颠倒的柏拉图主义或者说差异形而上学中，传统形而上学中的派生的存在者是现实实在(réalité actuelle)，它们是在作为现在系列的时间当中存在，它们的纯粹发生原理是潜能实在(réalité virtuelle)，也即差异繁复体，后者是以共存这种与前后相继对立的方式存在(第二综合)。如果前后相继在一般意义上意味着时间，那么不同于前后相继的共存则意味着某种永恒*CF. Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, p. 202.。但这种极为特殊的永恒(永恒回归中的永恒)所涉及的不是理念的自身同一状态，而是作为繁复体的假象系统内部的无穷的差异性重复(第三综合)。