“君子止有事人、知生学问”——陆世仪与明清之际儒家生死、鬼神论的新动向

傅锡洪

晚明时代，三教合一之风盛行。儒者对佛教和道教理论的吸收，不仅限于心性论和工夫论，也涉及生死论和鬼神论。佛教的因果报应、生死轮回学说，被不少儒者接纳，成为其推进化世导俗工作的理论资源*在此仅举一例，对于晚明时代著名士人罗汝芳的宗教观，吴震指出：“近溪的宗教观既有儒学宗教的面相，同时也有中国传统宗教的因素，其基本特征是儒释道以及民间宗教的糅合混融。”参见吴震《罗汝芳评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第423页。。与此同时，《诗经》《尚书》和《周易》等儒家经典有关上帝鬼神、祸福感应的观念也受到广泛注意，而宋代以来理学倡导的“安于义而已”“无所为而为善”和“无轮回无鬼”的观念受到这一时期儒者的批判*近年有关这一问题的研究可参吴震《颜茂猷思想研究》，北京：东方出版社，2015年；吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年；吕妙芬：《明清之际儒家生死观的新发展》，《近世中国的儒学与书籍：家庭、宗教、物质的网络》，吕妙芬主编，台北：中央研究院，2013年，第103～130页；傅锡洪：《三教交涉视野中的中晚明儒者有关“生死”、“轮回”、“因果”和“报应”思想之述论》，《东亚文化交涉研究》第8号，2015年，第197～216页。。

及至明清鼎革之际，经世之风日趋强劲，理学也呈现复兴迹象，儒者在生死和鬼神问题上的论述，也随之出现了一些值得关注的新动向。以下，本文聚焦于被顾炎武称为“当世真儒”和后人称为“清代传道重镇”

的陆世仪，以其《思辨录》*此论著由张伯行删编为《思辨录辑要》。本文所引版本即为陆世仪《思辨录辑要》下，张伯行编，台北：广文书局，1978年，影印1877年江苏书局本。该本因保留了原书刊刻之际分前集和后集的面貌并吸收了清末学者沈鼎甫的校勘，故较通行的四库本为优。下引该书仅随文夹注页码。的有关论述为例，并兼及同时代黄宗羲、顾炎武等人的论述，对该书中关注现世、扬弃佛道、重视人情和改造理学等方面的特征加以说明*葛荣晋、王俊才在《陆世仪评传》一书中以第六章《“生死、幽明、鬼神六字最惑人”》一章的篇幅，对其生死论和鬼神论做了一般性的介绍。参见葛荣晋、王俊才《陆世仪评传》，南京：南京大学出版社，2011年，第117～133页。。

一、“儒者只在生上用功”

在陆世仪看来，有关死亡的问题可以在人生中找到答案。在被问及“生从何来，死从何往”的问题时，陆世仪回答：“子未读《太极图说》乎？无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。此生之所从来也。知生之所从来，则知死之所从往矣。”(第72页)

《太极图说》为理学宗师周敦颐所作，陆世仪并未将无极视为独立于阴阳之外、之上的某种实体性存在，而是认为万事万物(当然包括人)不过是从阴阳之气变化而来。他以此说明，既然人、物由阴阳之气凝聚而产生，那么一旦死亡也就意味着阴阳之气将消散，回归天地之间。因此，陆世仪说：“人死则魂升魄降，复归于天地也。”(第74页)

周敦颐《太极图说》这段话被陆世仪看作是《周易·系辞上》“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”的最好解释。在《系辞上》的这句话中，陆世仪认为关键在于句末的“故”字。因为“故”字意味着所以如此的原因。所以如此的原因未能明白，将会给“异端杂说”提供乘虚而入的机会。而朱子对此句的注释，恰恰只说了幽明，而未解释“幽明之故”。朱子说：“天文则有昼夜、上下，地理则有南北、高深。”*朱熹：《周易本义》卷五，《朱子全书》第1册，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，2002年，第126页。陆世仪则认为幽明的原因正在于阴阳：“惟一读易，则知天文之所以为天文，地理之所以为地理，不过是阴阳所成。道理俱有一个来历，俱有一个着落。”(第70页)阴阳正是前文周敦颐解释万事万物形成的原因。

那么，死后是否存在鬼神呢？陆世仪认为并非一定存在，也并非一定不存在。他以燃烧的灯比喻生命，以灯灭之后的烟比喻鬼。他说：“人死之有鬼，犹木烬之有烟，皆气之余也。横死者，其鬼厉。强死者，其鬼灵。犹今之生柴头，木性未烬，而强灭其火，则其烟盛。至老病而死者，其鬼多寂然无闻。盖其气已尽。犹之油干而火尽者，灯熄亦无烟也。或执以为必有，或执以为必无，皆未知此义。”(第83页)“执以为必有”指的是佛教*佛教方面是否首肯这一指摘，则另当别论。因为佛教的“中有说”(或“中阴说”)并不认为所有灵魂均会转生。，“执以为必无”指的是理学家(详见后述)。对陆世仪来说，无论何种情形，烟最终都会消散无余，同样的，作为“气之余”的鬼也会最终消失。因此，人生的价值并不在死后的世界。故陆世仪批判了佛道二教通过静坐和养生等各种方式，以求精神能够长存不朽的做法。如他批判佛教：“僧道平日务于宝啬精神，完养此心。又其胸中无穷意愿，未曾发舒。故其死往往结而不散，生有投胎夺舍之事，亦是常理。此等事，君子非不能为。然非天地间中正经常之道，故不肯为。”(第72～73页)他又批判道教：“养生家议论，如调息、守中、咽津、叩齿之类，皆有益于人。予少尝为之，亦颇有益。然殊费读书工夫，年余遂决去。人欲思为圣贤，不知有几多事业在。安能垂帘塞兑，日日学深山道士乎。”(第74页)儒家追求的人生目的不在死后，而在人生之中，实现目的的方式也不在鬼神，而在人间。故陆世仪明确断言：“君子止有事人、知生学问，更无事鬼、知死学问也。”(第80页)他还以昼夜比喻生死，认为夜的安稳与否不取决于夜间，而取决于白天的作为，但白天的作为却又并非以夜间的安稳为目的。他说：“不知死生，须观昼夜。假如人欲梦寐清稳，梦寐中却着不得力，须全是从日间修身养性。然日间修身养性，原不是专求梦寐中清稳。只是日间所为，原自当如是。昼之所为出于正，则夜之所梦亦出于正耳。”(第80页)

那么，怎样做才是“出于正”呢？儒家追求的并不仅限于个人品格的端正，而更有社会整体福祉的改善。这才是君子“事人、知生学问”的关键所在。而且，陆世仪还意识到，佛道二教之所以兴盛，与社会动荡、民生疲弊有密切关系。如他说：“要之，只是世上无全受全归之圣人，不能行养生丧死之王政。故使穷民之无告者，郁而为此等生死之说。所谓如得其情，哀矜勿喜也。”(第72页)虽然就个体而言，遁入佛门的目的各有不同，未必皆出于经济之困境，但从整体而言，社会衰退之时，佛教往往更为兴盛，成为人们逃避赋役、战乱和疾苦的场所，并为人们提供来世之幸福的精神寄托。“全受全归”和“养生丧死”皆为儒家理想，前者源自《礼记·祭义》“全而生之，全而归之”，意谓父母赋予人的本性能够不受残害，完好保存；后者源自《孟子·梁惠王上》“养生丧死无憾”，意味着各得其所、国泰民安的王道政治理想的实现。倘若儒家能达成上述目标，则必然不会有大量人口遁入佛门。故而，陆世仪虽在理论上批判佛教之观念，但在情感上却对其信徒表示同情和哀矜。而实现儒家王道政治，也比批判佛教理论，更能从根本上抑制其发展。这一点体现出陆世仪的现世关怀和经世理想。

进一步地，陆世仪还认为儒家对生死的论述有着远比佛道二教更加丰富而深刻的内涵。他在被问及“儒家如何不言生死”的问题时，揭示了这些内涵：“朝闻夕死、全受全归，此一身之生死也。使民养生丧死无憾，此天下之生死也。生事以礼，死葬以礼，此孝子事亲之生死也。事君有犯无隐，服勤至死，此忠臣事君之生死也。无求生以害仁，有杀身以成仁，此志士仁人之生死也。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐，此明哲保身之生死也。吾儒之言生死也，大矣。”(第71页)儒家所论生死，既有个人人格的塑造，也有社会的和谐；既有平时伦理关系的实践，也有危难之际的挺身而出*当然陆世仪也提到了明哲保身，虽然其所依据的是孔子的言行，但这一说法仍不免给人带来儒家“临难苟免”的误解。“明哲保身”出自《诗经·大雅·烝民》，并被《中庸》引用。明代中期泰州学派创始人王艮则在阳明学万物一体之仁的思想脉络中对其进行了阐释，使其具有了积极入世的意义。有关论述参吴震《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第119～126页。。

二、“果报只在明中”

在“君子只有事人、知生学问”观念的引导下，陆世仪对佛教的因果报应观念做了改造。他虽承认人世间存在善恶报应，但认为报应不必借助鬼神审判、三世轮回或天堂地狱便可实现。

因为活人并未经历死亡，而鬼神又显得虚无缥缈，神秘莫测，所以，陆世仪感叹道：“天地间只有幽明、死生、鬼神六个字最难理会，最易惑人。凡异端邪教，无不从此处立说。以其无可捉摸，无可对证，所谓乘人之迷也。”(第67页)在他看来，各种宗教和俗信正是利用了死亡和鬼神无法实证的特点，建立起自己的学说。而他们所宣扬的天堂地狱之类的事物同样也是无可捉摸，无可对证的，因而也不能使人信服。只是因为死亡和鬼神问题本身让人迷惑，这些学说才有了可乘之机，从而占据人们的心灵。有鉴于此，陆世仪处理死亡和鬼神问题的出发点，便是在人们认识能力所及的范围内，寻找能够确切把握这些问题的证据。需注意的是，他只是认为佛教所说的果报并无实在的证据，而并未因此否定果报本身，从这一立场出发，他认为因果报应只存在于现实的人间社会，而不必在虚无缥缈的天堂地狱、前世来生中寻找。

为了说明这一点，陆世仪提出了三个重要论点。第一，鬼神不过是“惠迪吉，从逆凶”的善恶报应而已。如他说：“即所云果报，只是‘惠迪吉，从逆凶’。只在明中，非在幽也。”(第67页)这一说法源自《尚书·大禹谟》，惠、顺、迪、道，以及“惠迪吉，从逆凶”包含了为善则吉、从恶则凶的意思，代表了西周时代贵族阶层对善恶报应的肯定。基于此，陆世仪认为，《礼记·乐记》所说的“明则有礼乐，幽则有鬼神”并不是说在冥冥之中有实体性的鬼神在安排福祸，使之与人的善恶相配。而是说，“惠迪吉，从逆凶”的报应本身，就是鬼神，就是礼乐了。他说：“礼言礼乐、鬼神，亦只是‘惠迪吉从逆凶’之意。非必如二氏刻画一不可见之鬼神，以滋人之惑也。”(第69页)也就是说，当人们说鬼神的时候，不是在说幽冥之中不可见闻的实体，而是在说善恶报应*晚明朱子学者高攀龙即已明确提出类似观点，他说：“感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应也。”参见高攀龙《高子遗书》卷九上，景印文渊阁四库全书第1292册，第562页。。而这种善恶报应，并不神秘，并不存在于幽冥之中。

第二，天地之间岂有幽胜于明之理。在陆世仪看来，如果必须借助人死之后的鬼神赏罚、轮回转世，才能实现因果报应的话，那就是成了“幽胜于明”，也就是说，在现实世界中善恶报应是无法实现的，只有借助幽冥之中的鬼神赏罚，才能最终完成福祸与善恶的匹配，才能最终实现公平正义。这在注重现实人间社会的陆世仪看来是不合理的。他断然指出：“天地之间，阴不能胜阳，夜不能胜昼，岂有幽胜于明之理？”(第67页)对个中缘由，黄宗羲在《破邪论》中作了阐发：“夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也，以阴止阴，则沍结而不可解，唯阳和之气，足以化之。”*黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，吴光主编，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第198页。

第三，气有时而胜理，而理必胜气。陆世仪认为果报不在幽冥之中，而只在现实世界。那么，现实世界中存在的“忠孝受殃，奸恶幸免”的现象应该如何解释呢？须知，佛道二教和民俗信仰之所以大张旗鼓地宣扬死后的赏罚，原因就在于其认为现实世界的赏罚并不能保证公平正义的实现。人们之所以愿意相信果报，也正因为他们将希望寄托在鬼神的公平正直之上。对此，一方面陆世仪指出：“古之为忠臣孝子者，非以其必有果报而为之也。以果报而为，则其为忠孝也亦薄矣。”(第68页)由此坚持了儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的立场。另一方面，他又从理气关系的角度，指出在现实世界中，善恶报应的公平正义尽管可能暂时不能实现，但终究而言是可以实现的。为此，他具体提出了以下三个论点：

第一，“忠孝受殃，奸恶得福”只是偶然的、个别的情况。只是因为这种情况，让人们疑惑惊讶，所以广为流传。而忠孝得福、奸恶受殃的情况，在人们看来是理所当然，再平常不过的，所以传播不广。这就给人造成了现实世界并无果报的错觉。但陆世仪认为实际情况并非如此：“夫忠孝而受殃，奸恶而幸免者，气也。惠迪必吉，从逆必凶者，理也。气有时而胜理，而理必胜气。”(第68页)

第二，时过境迁之后，没有不表扬忠孝，追罚奸恶的。陆世仪认为，就算为善受屈于一时、为恶得逞于一世，但人们最终仍然会明白孰善熟恶，而给予其应有的奖惩。他说：“忠孝虽受殃，奸恶虽幸免，然事定之后，或易世之后，未有不表扬忠孝，追罚奸恶者。是即所谓果报也。岂藉于不可见闻之空言乎？”(第69页)留下善恶之名于世间，便即是最终的报应。对此，黄宗羲也说：“苟其人之行事载之于史、传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也。”*《黄宗羲全集》第1册，第199页。这也正是儒家极其重视编写史书的缘由。

第三，史书所载无非果报。陆世仪认为兴衰成败即是“大果报”。他说：“廿一史是大果报书。试观多少成败兴亡，那一件不是果报。”(第71页)这实际上已经不止局限于个人善恶报应的层面，更上升到政权、社会和国家之集体的善恶报应。也就是说，只有实行善政，才能实现社会的长治久安。而如何实现社会的长治久安，正是儒家所重视的。因而，有关果报的论述，便和陆世仪的经世思想关联了起来。

三、祭祖“致吾孝敬思念而已”

“君子只有事人、知生学问”的观念，也主导了陆世仪对祭祀的功能和意义的理解。

如前所述，陆世仪认为人死之后的鬼，不过如火燃烧完后残留的烟，或快或慢都会消散无余。那么所谓对前人的祭祀，就不过是表达孝敬和思念之情而已。他说：“世俗之所谓祖宗，则如二氏之所谓追荐超度，与夫盂兰盆会，谓必有轮回，必有地狱。圣人则以为，祖考精神之所存，子孙孝思之所寄，致吾孝敬，致吾思念而已。”(第79～80页)黄宗羲的观点与此类似而更明确，他说：“凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间？其魂即在子孙思慕之中。”*《黄宗羲全集》第1册，第197页。黄宗羲在此批判的儒者之说，即是宋代以后理学在祭祀领域的主流意见。

当然，和历来的儒者一样，陆世仪认为鬼神既包含了人鬼，也包含了天神，他引用了前人两段话，认为其是对鬼神的正确解释：“‘天之神曰神，地之神曰示，人之神曰鬼。’又曰：‘凡天地风雷山川之属，皆曰神。祖考飨于庙曰鬼。此是鬼神正训。’”*第一条为真德秀语，见《宋元学案》卷81，《黄宗羲全集》第6册，第182页。第二条当为张栻语，见张九韶《理学类编》卷五，《丛书集成续编》第41册，台北：新文丰出版公司(无出版年)，第211页。(第78～79页)因为山川自然之神以及五祀之神都可以归入天地的范围，而所谓的厉鬼也是人鬼的一种形态，所以陆世仪又将上述“鬼神正训”的内容概括为“天地祖宗”。他分别将其与佛教、道教所说的神灵进行对比。

对天地之神，陆世仪认为这不过是自然万物的主宰而已，并无形象可言。他说：“世俗之所谓天地，则如二氏之所称梵天、帝释、玉皇、十地。谓必有宫阙殿宇，人物形像。圣人则以为，皇天后土，栽培倾覆，为万事万物之主宰而已。”(第79页)陆世仪的友人认为不妨可以给城隍塑像，陆世仪则表示反对。他说：“天神、地祇，原无是形，故不可妄为塑像。”(第81页)这样的态度反映出他反对以人格化自然神的方式对其进行崇拜。而道教以平民身份祭天神，也违背礼制，僭越等级，亵渎天神。他说：“道家之所谓鬼神，尊则上帝，卑则里社，皆本有之鬼神也。而称之以玉皇，亵之以齐醮，其失在于过卑。”(第82页)

对祖先之鬼，陆世仪的态度包含以下两个方面：第一，认为其是生前之气的余波(“气之余”)，对此气之余波应当使其有所依靠。陆世仪这样解释古人祭祀的意义：“鬼神，气也。气必有所凭而后久。设主以依之，血食以资之，皆所以使之有所凭也。此古人制祭祀之意也。”(第77页)陆世仪认为虽然实体的气的鬼神终究会消散，但通过祭祀可以使其延续更长时间。不过在陆世仪看来这只是古人制定祭祀之礼时的考虑，从后文的分析可以看出，他并没有将其纳入自己对祭礼功能的解释中*朱门高第陈淳也将“古人祭祀”单列为有关“鬼神”之一项内容。这或许是陆世仪上述看法的滥觞。参见陈淳《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第56页。。

在承认人死之后继续存在气的意义上，可以说陆世仪是有鬼论者。他甚至还认为阴阳之气的变化形式是无穷无尽的，因而神灵鬼怪的形式也是无穷无尽的，只不过这些变化终究只是气的作用而已。他说：“明于易道，则鬼神虽千态万状，不过阴阳之所为。”(第75页)对这些变异的阴阳之气，陆世仪认为品行端正之人不应被其迷惑。而且，他还认为只有奸邪之人才会在死后演变为这类变异的阴阳之气。他说：“至于淫祠邪鬼，虽非正理，然天地间亦自有此理。盖鬼神由人而生，淫祠邪鬼由邪人之所生也。世无邪人，则自无淫祠邪鬼矣。语云：有道之世，其鬼不灵。愚亦云：有道之人，其鬼亦不灵，世决无正人为鬼迷者。”(第79页)

第二，陆世仪认为祭祀先人不过是表达子孙的孝敬和思念之情而已。古礼中的“尸”即是由子孙扮演祖先，充当其替身。因为先人本有形有象，所以陆世仪赞同在使用木主以供先人之鬼凭依的同时，给先人塑像、画像，这比立尸的古礼更能帮助子孙追思和凭吊先人。他说：“若人鬼，则原有是形，盖塑像何妨？龟山杨氏曰：‘致生之，故其鬼神。’塑像亦致生之一事也。此犹胜于古人之立尸。盖古人立尸，亦是想象之意。使当时有塑像法，古人必用之矣。”(第81页)据朱子引谢良佐论语说，可知陆世仪此处所引当为谢良佐语，而非杨时语*参见朱熹《晦庵集》卷51《答万正淳》第4书，《朱子全书》第22册，第2394页。。他还批评了程颐反对为先人画像的做法：“伊川先生以塑像之故，并不取影神之说。以为茍毫发而不似我父母，则为他人。此言似属太过。夫父母之有影神，亦人子思慕音容之一助也。亦何害于义理，而必欲去之。”(第81～82页)对于苏州郡学“立木主于座，而刻孔子石像于傍”的做法，陆世仪也表示赞同，并且认为不仅圣贤可以塑像，由此推论：“凡有功德于民之人鬼，皆当如此。既无亵渎之嫌，亦尽景仰之道。”(第80～81页)

谢良佐说的“致生之”的意思是指对待他(她)的态度，就好像他(她)还活着一样，这一说法源自《礼记·檀弓上》。谢良佐的这一说法和范祖禹的“有其诚则有其神，无其诚则无其神”一样，受到陆世仪的推崇，陆世仪认为这就是“安妥鬼神之道”。他说：“龟山杨氏(按：当为谢良佐)曰：‘可者使人格之，不使人致死之。不可者使人远之，不使人致生之。致生之，故其鬼神。致死之，故其鬼不神。’议论最妙。只是有其诚，则有其神。无其诚，则无其神之意。言鬼神有无，只在人心也。妙处在分别可不可。”(第76页)对祖先和有功德于民的人，就应当像他们还存在一样地祭祀供奉。而前文说的“淫祠邪鬼”，则应当视他们为不存在。

值得注意的是，陆世仪由谢良佐和范祖禹的话推出了“鬼神有无，只在人心也”的结论。朱子也曾由范式之说推出类似的结论：“神之有无，皆在于此心之诚与不诚。”*《朱子语类》卷25，黎靖德编，北京：中华书局，1986年，第620页。当然朱子因为承认作为气的鬼神在祭祀之际会与人发生感应现象(正如本节开头黄宗羲所批评的那样)，故朱子此处“神之有无”的准确含义是“神之来与不来”，这与重在以表达孝敬和思念之情解释祭礼的陆世仪还是有区别的。陆世仪的观点意味着祭祀之际的鬼神，并非是前文所说的余气一样的客观存在，而是基于诚心所产生的主观想象。也就是说，鬼神只是心中升起的祖先或先贤的形象而已。

上述两种态度在儒学传统中由来有自。认为祭祀可以使人鬼延续更长时间，这一观念源自儒家礼仪形成之前的远古时代；认为祭祀不过是后人情感的表达，则带有强烈的人文色彩，虽可追溯至孔子及早期儒学(如《礼记》)，但也是宋儒反对佛道的结果，即不承认有外在于人的、独立存在的鬼神。

然而，上述对儒家祭祖功能和意义的两种解释虽可共存，但也有张力，这种张力表现为一种不平衡性。也就是说，认可祭祀只是为了供养鬼神，并不妨碍以祭祀表达心情；但如果说祭祀只是为了表达心情，那就不必预设实体性的气的鬼神的存在，没有这一预设，心情依然可以表达。也即，如果将表达心情提升为祭祖的唯一目的，那就等于否定了作为气的鬼神的存在。而陆世仪强调“君子只有事人、知生学问，更无事鬼、知死学问”，以及主张“鬼神有无，只在此心也”，这就意味着他在试图用世俗的情感解释祭祖，否定其供养鬼神的功能。这体现了注重现世的人文主义精神，且这种人文主义是排斥而非包含宗教性因素的人文主义。

四、鬼神二字毕竟与阴阳不同

陆世仪对祭祀功能和意义的理解，也影响了他在有关鬼神和阴阳关系问题上对理学的批判态度。他认为“鬼神二字毕竟与阴阳不同”，具体说来，是认为：“以鬼神为阴阳则可，以阴阳为鬼神则不可。”(第77页)

陆世仪和其他儒者一样，认为阴阳是气的两种状态，是事物方向相反或相对的两种运动。阴阳变化是遍在于所有事物的，并且大部分情况下都是有形有象，可以为感官所把握的。“以鬼神为阴阳”是说鬼神也属气的变化，只不过通常情况下，是无形无声、不可见闻的。陆世仪说：“无形无声，常也。有形有声，变也。然声或有之矣，形则未必。……所以然者，鬼神，气耳。声乃气之所为，形则非质不成也。”(第84页)由此可知，一般而言，鬼神是属于特殊的阴阳之气，其外延是小于阴阳的。因此，陆世仪反对“以阴阳为鬼神”的做法。

认为阴阳变化和相反运动的现象是鬼神，乃是理学家的创建。陆世仪说：“程子曰：‘鬼神者，天地之功用，造化之迹也。’张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’虽说得精密阔大，然毕竟是就阴阳上说。所以一向讲到春生秋杀、日升月沉、花开叶落、手持足行，竟与阴阳无二。”(第77页)同时代的顾炎武也认为程张之说“用以解《易》‘神也者妙万物而为言’一章，斯为切当。如二子之说，‘则视之而弗见，听之而弗闻’者，鬼神也。其可见可闻者亦鬼神也。今夫子但言‘弗见’‘弗闻’，知其为祭祀之鬼神也”*顾炎武注，黄汝成集释：《日知录集释》全校本卷六“鬼神”，上海：上海古籍出版社，2006年，第484～485页。。程张之说在朱子处得到充分展开。如朱子说：“只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。”他又说：“鬼神不过阴阳消长而已……何物而无鬼神！”*《朱子语类》卷三，第40页、34页。又说：“以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。”*《朱子语类》卷六十八，第1685页。朱子的观点与常人的印象大相径庭，他将万事万物及其阴阳变化均称为鬼神，亦即陆世仪总结的“以阴阳为鬼神”。陆世仪列举的几类事物，在一般人看来确实只是阴阳变化，是可见的，并非无形无影的鬼神。

陆世仪还进一步从《论语》等儒家经典中找到不少证据，以支持自己的观点。他的证据在于：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’是把鬼神与人对说。又曰：‘敬鬼神而远之。’若是阴阳之鬼神，如何可远？《中庸》云：‘鬼神之为德，其盛矣乎。’下面便说‘使天下之人’，紧紧接去，明是指祭祀之鬼神。《易经》：‘鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。’亦是把鬼神与人对说。‘与四时合其序，与鬼神合其吉凶。’四时是四时，鬼神是鬼神。《系辞》曰：‘原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。’以鬼神根死生言，是鬼神二字明明专指祭祀之鬼神，何尝与阴阳相混？”(第78页)借助儒家经典的这些例子，陆世仪既确认了鬼神专指“祭祀之鬼神”亦即天地祖宗的观点，也反驳了理学家的主张。他强调鬼神与人不能相混，反驳了朱子提出的人身上“一半是神，一半是鬼”的说法。而四时与鬼神也不能相混，并非如朱子所说“以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼”，更重要的是倘若果真如朱子等人所说触目皆是鬼神的话，那又如何对其“敬而远之”呢？*陆世仪侧重于强调阴阳不可“远”，日本德川儒者伊藤东涯则强调阴阳不必“敬”。详见伊藤东涯《经史博论》，《日本儒林丛书》8，关仪一郎编，东京：凤出版，1971年，第69～70页。

陆世仪上述批判具有怎样的意义呢？为回答这一问题，就得首先了解“以阴阳为鬼神”在理学中的意义*对此可参见傅锡洪《“两样鬼神”何以“不是二事”——论朱熹鬼神观兼及江户儒者的质疑》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2015年第3期。。简而言之，理学家首先确认“鬼神”一语包含神妙之功用的含义，此神妙之功用为阴阳之气所固有(即“良能”)。“良”字即意味着有阴阳必有鬼神，无阴阳即无鬼神。无阴阳即无鬼神意味着并无佛教主张的阴阳之气之外、之上的灵魂；有阴阳必有鬼神则意味着祭祀之际有可能实现人与鬼神的感应。只不过为了区别于佛教所说灵魂的自主性，理学家(主要是朱子)强调人死之后的阴阳之气会散尽无余，只有到祭祀时才能借由人心的力量将其聚合，其本身则并无自主性可言。

当然，因为鬼神并无形象可言，因而难以捉摸，所以又有必要将鬼神具有的神妙之功用的含义，转化为体现这一功用的万事万物阴阳变化的现象(即“造化之迹”)，并试图由此现象指点不可见的鬼神的存在。由此，理学家一方面彻底避免了由于主张散尽说带来的儒家经典所说的鬼神变得无所指的问题，另一方面也最终确立儒家在鬼神论上的话语权，也就是说，不必诉诸佛教“托生转世”之类的说法仍可谈论鬼神问题。

然而，理学家如此曲折繁复的思路并非没有问题。除上述“鬼神二字毕竟与阴阳不同”以外，陆世仪还注意到一点。他评论理学家：“至于伯有为厉，则以为别是一种道理。意在扶持世教，防世人之惑。而世人之惑滋甚，此主于理而失之过者也。”(第77页)也就是说，理学家因为反对佛教的轮回学说，所以主张鬼神不能独立存在于人心之外，这样一来就无法解释何以会有《左传》记载的“伯有为厉”的事件发生，于是不得不说那是另外一种道理，由此也就给人带来困惑，亦即理学所说的原则无法贯彻始终。实际上，只要承认鬼神能独立存在，“伯有为厉”便不难解释*事实上，即便是佛教的轮回学说，陆世仪也并非全然反对，而是认为这种现象是极其偶然的，如他说：“此亦巨万中之一二，乃释氏至以为人死必投胎，遂有轮回之说。”(第86页)陆世仪之外，黄宗羲也持此种观点，他如此论及投胎托生之事：“此在亿兆分之中有此一分，其余皆随气而散，散有迟速，总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来，此魂常聚，轮回六道，展转无已。若是则盛衰消息聚散有无成亏之理，一切可以抹却矣。”参见《黄宗羲全集》第1册，第196页。由此他们避免了彻底否定鬼神能独立存在所带来的理论困境。。

不过，正如上节所述，承认人死之后气的存在，在陆世仪的祭祀论中并不占有首要的地位。因为从整体上来说，他以祭祀是为了表达情感的观点来解释祭礼的功能和意义，即便气终究散尽无余，也并不妨碍这一功能和意义的实现。这就带来一个更重大的影响，即陆世仪没有必要像理学家一样，借助于可见的阴阳变化的现象说明不可见的祭祀之鬼神的存在。由此他否定鬼神包含阴阳的意思，也就并不奇怪了。总之，陆世仪对祭祀性质的理解，与他对理学以阴阳为鬼神之观念的批判，是密切相关并内在一致的。

五、结 语

陆世仪与晚明儒者的显著差异，就在于“君子只有事人、知生学问，更无事鬼、知死学问”的主张。他的这一主张，表现出在祭祀领域中消解儒家宗教关怀和超越向度的倾向*在明末清初的中国礼仪之争中，以利玛窦为代表的一些耶稣会士也从世俗伦理角度看待儒家祭祖活动。陆世仪的主张与中国礼仪之争有无关系，在此不宜臆断。须指出的是，注重“居敬穷理”之学的他极其强调“敬天”，表现出强烈的宗教性倾向。对此可详参吴震《明末清初劝善运动思想研究》第七章，第281～367页。。事实上，儒家这一面向的存在是难以否认的，尽管这种宗教性准确说来是具有强烈人文色彩的宗教性。就孔子以来儒家的基本立场而言，“事人、知生学问”和“事鬼、知死学问”只有为学之先后次序的差别，而非有无的差别。陆世仪不免矫枉过正的主张，表明他抱有一种强烈的诉求，即扭转晚明时代儒者过于重视死后世界和鬼神报应的倾向。他试图借助世俗伦理和现实政治的力量，重建社会秩序。他和黄宗羲“阴不能胜阳”的主张，对于今天我们弘扬人文精神，彰显社会正能量，也是不无意义的。

然而，陆世仪并未彻底反对三教合一风潮给儒学带来的观念——这些观念不同于宋代以来理学的主流意见，反而将这些观念中的一些因素纳入自身理论体系中，并将其改造为与儒家传统相适应的观念，这表现了他的思想与晚明的连续性。这一连续性突出体现在以下两点：他虽反对佛教以死后的审判和轮回解释果报，但却承认果报观念本身；他虽主张在世俗伦理的限度内解释祭礼，却也承认鬼神可以独立存在于人心之外。

正是这种与晚明思想的连续性，导致陆世仪并未完全回归宋代理学的传统，他虽然和宋代理学家一样坚持以气解释鬼神，然而他从晚明儒者那里继承而来的鬼神可以独立存在的观念，宋代理学家就应当无法首肯。其后纪昀的《阅微草堂笔记》一书中的鬼神观念则正以鬼神可以独立存在为前提，这一思想也成为明清两代儒者在宗教意识方面的连接点*《阅微草堂笔记》通常被视为小说家言，不过纪昀仍以诙谐的笔墨表达了严肃的思考。其对理学鬼神论的批判，当另文讨论。。若我们将视线推及到中国以外的东亚，则会发现很多东亚儒者的鬼神论与陆世仪颇为一致。在日本，古学派的代表人物伊藤东涯以及荻生徂徕等人对理学家以阴阳为鬼神的思路的批判便与陆世仪如出一辙。而伊藤仁斋以“尽吾不得已之至情而已尔，岂问其享与不享”*伊藤仁斋：《论语古义》,《论语名家注释书》(1)，关仪一郎编，东京：大空社，2011年，第37页。解释祭礼，最终这一观点由山片蟠桃等人推演出无鬼论。这也可以说是陆世仪重视现实人情思想在理论上推演下去必然出现的结果。这些都说明陆世仪的立场，与17、18世纪东亚各国反理学思潮的方向是颇为一致的*17、18世纪东亚各国尤其是中国和日本存在一个反理学思潮，有关论述可参见黄俊杰《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》第三章，上海：华东师范大学出版社，2012年，第44～59页。。正是反理学思潮的存在，显示出当时理学复兴的基础是不牢固的，思想界必须在晚明儒学和宋代理学之上，有新的开拓。

总之，陆世仪以及黄宗羲、顾炎武等人对生死论和鬼神论的思考，代表了明清之际儒者在这些领域的新动向。这一动向的要点，就在于对佛道观念和宋代理学的批判性吸收。这一结论不仅有助于我们了解儒学在这一领域的新动向，也有助于我们全面分析陆世仪的学派归属和清初思想的整体动向。单纯地将他视为朱子学者或阳明学者，不利于我们全面把握其思想。他和同时代的儒者一起，积极吸收包括三教(以及西学)在内的各种资源，对之加以熔铸创新、批判改造，形成不同以往的理论体系，开拓出儒学发展的新方向。

附记：本文曾在2017年11月重庆大学高研院古典学研究中心举办的“当代学术视域下的中国经学研究学术研讨会”上宣读，并受到曾海军等师友赐教，谨致谢忱！