王阳明“四句教”浅释

⊙晏忠涛［贵州大学，贵州 550025］

王阳明“四句教”浅释

⊙晏忠涛［贵州大学，贵州 550025］

“四句教”是王阳明在其行教过程中提出来的，乃王阳明一生思想精髓的总结，但是其内在的张力本身就逻辑地蕴含着分化的可能，“四句教”之间的内在关系如何？如何藏含着分化的可能？本文根据传世文献以及部分的出土文献二重证据法，对“四句教”内在的逻辑进行梳理，展现出其隐藏着王门后学分化的痕迹。

“四句教” 良知 善恶 格物

儒家的心性问题在中国哲学史上地位突出。在《论语·阳货》篇中就有一段宰我和孔子关于丧期的问答，孔子问宰我：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”问宰我将丧期缩短是否心安。除此而外，《论语》《孝经》《礼记》等儒家早期著作都有很多地方讨论到心性问题。儒家的心性问题从孔子开始，历经曾子、子思、孟子、荀子一直到陆九渊都备受关注，到了王阳明更是将“心”提到了本体的高度，建立了其庞大的心学体系。

阳明在他的心学体系中提出了“致良知”学说，如果说“良知”是阳明整个学术大厦的总依据，那么“四句教”则是其一生思想的高度概括。“四句教”不仅总结了阳明一生的理论体系，其内部存在的张力也是导致阳明后学分化的根本原因。杨国荣说：“天泉证道是王阳明一生中最后一次重要的论学，它使四句教具有了晚年定论的性质。从心学的逻辑脉络看，四句教既带有总结的意义，又蕴含了理论上的内在紧张，后者同时潜下了心学分化的契机。”

“四句教”是王阳明在其教学中提出来的，记录在《传习录》中：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”很显然，“四句教”“心—意—知—物”的逻辑关系是对《大学》之“正心—诚意—致知—格物”的展开，下面对“四句教”的内涵分别进行梳理。

一、无善无恶心之体

善恶是一对伦理概念，是相对的、经验的，善恶是人们行为处事的准则，是判断一个人道德修养的法则，对善或者恶的选择直接关系到世界的和平与安宁，那么善恶之确立的根据是什么？

在王阳明看来是心体确立了善恶的依据，他将心提到了本体的层次，为后天的善恶做了先天的保障，为形下的善恶提供了形上的来源。“心”在阳明的体系中有两个层次，分别是伦理层面的心和本体层面的心，这两者显然完全不同。作为伦理层面的心是形下的、世俗的，当然也就是有对立的，即有善恶；而作为形上的、超验的心则无分别、无对立，无法用善恶加以规定。“四句教”中说“心之体”无疑就形上而言，形上之心超越了二边分别，圆融一体。心体有如《易》之太极，太极能生两仪（两仪即是阴阳，阴阳犹如善恶），而太极本是无所谓阴与阳，非阴与阳所能界定，太极无形无象、氤氲混沌、渺渺茫茫、恍恍惚惚，也就是“道”，在这一层面上，阳明之“心体”其实接近老子的“道”。心体无善无恶是说心体之无分别、无对待，不可用经验层面、伦理上的善恶加以限制和规定，其超越了经验、伦理的善恶，所以说是无善无恶，但此“无”并非绝对没有、空无，而是指无具体事物、无具体善恶之“无”，其本就是有，是无具体规定性之“有”，是超越了具体善恶的“有”，所以，于此而言，无善无恶本身就是一种大善，一种纯善，也就是《大学》之所谓“至善”，阳明就曾说过“至善也者，心之本体也”，其说无善无恶是至善心体之无规定性。

二、有善有恶意之动

心体之无善无恶犹如太极之非阴非阳，太极混混沌沌超越了阴阳，似处于极静之态，但其静中本就蕴含了动，蕴含了无穷的生机，静极而动，此一动便不可收拾，一念萌动便有了对立，便化作了阴阳、生成四象、孕育万物。

心体本身无善无恶，可也正因为其无善无恶，才有了产生善恶的可能，“有善有恶意之动”，也可以反过来说“意之动有善有恶”，善恶产生的根源是无善无恶的心体，也只有无善无恶的心体才能孕化出善恶来，然心体孕育善恶的契机何在？——“意之动”是也。何为“意之动”？联系佛教《大乘百法明门论》里面的“作意”来理解会有所裨益，《大乘百法明门论》将人类的认识分为百法，在其五十一心所里面有五遍行：作意、触、受、想、思。意动有点与作意类似，作意是心的一种功能，是触、受、想、思的前提，广超法师说：“作意是一种警觉、注意的心理”，是认识事物的开始，是最初的一刹那。举个例子，我们经常生活在各种噪音交替的环境中，但偶尔由于种种原因我们并没有听到这些声音，所谓“听而不闻”是也。其实并非没有听，而是没有听到，亦即声音作用于耳根而没有耳识参与，此时，一旦某人问你：周围有什么声音？你便立刻听到车的喇叭声、人的说话声、机器转动的轰鸣声……他人问你的那一瞬你耳朵突然开始对周围的声音引起注意，发生警觉，这便是作意，有了作意才有了后面所听到的具体声音，作意之刹那间耳识被唤醒而参与了作用。意之动相当于作意，是在心体之澄明圆融状态中突然一念萌动，这一念萌动便有了分别，有了对立，这一刹那之发动便使先天无善无恶之心体开始向后天经验之善恶转化。

意是先验逻辑地蕴含在心体中的，心一动便是意，《传习录》：“心之所发便是意。”意由心而发，而“意之所在便是物”，“物者事也”，事为经验界所有，即有了善恶，意动便有了善恶。为便于理解，举一例说明：如果勉强用天平来比喻其间的关系，则心体犹如天平之两端重量相等时指针指到中间的状态，此时天平的两端平衡，便是无善无恶（不上不下），如果突然有了某一作用天平的平衡随即被打破，指针偏转，两边分别上下移动，善恶便同时显现了出来。这善恶（天平之上、下）不是凭空产生的，是本来就蕴含在原本平衡之天平（无善无恶之心体）中的。

善恶恰恰是无善无恶之心体由意动而产生的，产生的善恶如何被认识，这是一个大问题。

三、知善知恶是良知

心之体也被称为“良知”，根据前面两句的逻辑我们不难得出结论：良知是无善无恶的本体，是产生善恶的基础，是良知中之意动形成了善恶。认识善恶才能对善恶和善恶之行为进行选择，善恶形成后如何被认识呢?

“良知”就是通知，就是全知，就是无所不知，就是无所阻碍的“知”。此非一般之“知”，而是产生一般之“知”的根源，是“知”的本体，所以孟子才说“良知”乃“不虑而知”。“知”需要虑、需要思考，是后天的，而“不虑而知”之“良知”是先天的。后天之“知”的可靠性需要有先天之普遍性的“良知”做保障。

第一、三句都在说良知，只是从不同的角度进行阐释，无善无恶说的是良知的本来状态，是一种无待、圆融状态，是形上之本体，是一切形下的依据、根源；而知善知恶是良知所具有的功能。

四、为善去恶是格物

良知知善知恶，但很明显知善知恶只是功能而非目的，为善去恶才是确立良知的目的。

有了以上探析的基础，再来分析“格物”就显得容易多了，“格物”就是“各物”，“各物”就是“来物”，“来物”就是使物来，是什么使物来？——是“心”，来哪里？——心中。是心使物来，物来到心中，心主动使物来，心所能到之地物都会与心融为一体，所以王阳明说“心外无物”。郑玄对“格”的解释是“各”之本义，然真正对“格物”从哲学上给予最完备阐释的却是王阳明，阳明解“格”为“正”，已经逻辑地包含着前提是“来”，心使物来心中而与心融为一体后才是能谈“正”，此则物已不是外在之物自体，物已为事、已为意之所在，“我解格作正字意，物作事字意”。又说“意之所在便是物”，这已经超越了纯粹认识论而为实践论意义上的“格物”，“格物”即“正事”“正意”，“格物”即是正“意”中、“事”中之不正者，此即是为善去恶。

五、天泉证道

“四句教”是王阳明一生思想精华的总结，然也因此而产生了争议，导致王门后学的分化。其争议最著名的莫过于王畿和钱德洪对“四句教”理解产生分歧而在天泉提出的“四有论”“四无论”，经过王阳明的点化，二人内心豁然深省，历史上称为“天泉证道”。

王门弟子邹守益在《青原赠处》记载：“阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：‘予别矣，盍各言所学？’德洪对曰：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’畿对曰：‘心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。’夫子笑道：‘洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。’”此便是“四有”“四无”之争。

王畿“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事”，王畿认为：心为万物之本，若心体无善无恶，则作为心体发用之“意”自然就无善无恶，因此他得出心、意、知、物“四无论”，用“无”概括“四句教”，认为心、意、知、物圆融一体，格物、致知、诚意、正心不相分离，“即本体便是功夫”。

钱德洪则将“格、致、诚、正”看作是循序渐进的，提出“四有论”。“四有论”认为心、意、知、物在各自的意义上是有区别的，作为本体层面的心体虽然无善无恶，但“意”作为心体发动后的表现，一经发动便落于形下。当心体彰显于具有知情意的感性个体时，就会因习染而表现出善恶的具体形式，因此提出用为善去恶的渐修功夫恢复心体的原善（心体的无善无恶也可称之为至善或者强名曰善）。

王畿和钱德洪的争论其逻辑前提都是“至善的心体”，这一点其于乃师并无不同，阳明曾说：“是故至善也者，心之本体也。”所以“王畿和钱德洪的争论并不在于至善之心体本身，只是在超验的心之至善本体进入到经验世界之后，才是德洪‘四有’说与王畿‘四无’说争论的论阈范围”。

“天泉证道”两位弟子对“四句教”的争论，王阳明做了点评，认为二人所说皆有道理，王畿的“四无论”是为上根之人立教，认为上根之人“一悟本体，即是功夫，人己内外，一切俱透了”。上根之人悟透了无善无恶之心体，一切皆从“无”处立根。而钱德洪的“四有”之说是为中根以下之人立教，这类人不能直接悟透本体，便在有善有恶上立根，需要用为善去恶的渐修功夫。

“四有论”和“四无论”一者从功夫上着手，一者从本体上着手，两者着手处不同，虽殊途而同归，最终目标都指向“成圣”，然即是如此，这种潜在的矛盾、理论的内在紧张由于立脚处不同而产生的阐释方式，本身就逻辑地蕴含着心学分化的契机，也注定王阳明试图调和这种矛盾只能是暂时的，最终必然导致王门后学的分化。

①杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第169页。

②⑬⑱⑳〔明〕王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第243页，第48页，第243页，第117页。

③广超法师：《大乘百法明门论讲记》，福建莆田广化寺2006年版，第38页。

④⑧⑨许慎：《说文解字》，凤凰出版社2015年版，第149页，第161页，第39页。

⑤⑫董莲池：《说文解字考证》，作家出版社2006年版，第212页，第52页。

⑥⑩⑪徐中舒：《汉语古文字字形表》，中华书局2010年版，第205页，第46页，第234页。

⑦依据贵州大学哲学与社会发展学院张连顺教授课堂讲解。

⑭⑮⑯《四库全书存目丛书》，齐鲁书社 1997年版，《集部六五》第621页，《集部九八》第250页，第250页。

⑰陈媛媛：《王阳明“四句教”解读》，河北大学哲学硕士学位论文，2011年5月，第7页。

⑲尉利工：《论王畿与钱德洪对王阳明“四句教”的不同诠释路径》，《安徽教育学院学报》2006年9月第24卷第5期。

[1]杨国荣.心学之思：王阳明哲学的阐释[M].北京：中国人民大学出版社,2009.

[2]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]广超法师.大乘百法明门论讲记[M].福建：福建莆田广化寺,2006.

[4]许慎.说文解字[M].南京：凤凰出版社,2015.

[5]董莲池.说文解字考证[M].北京：作家出版社,2006.

[6]四库全书存目丛书·集部六五[M].济南：齐鲁书社,1997.

[7]四库全书存目丛书·集部九八[M].济南：齐鲁书社,1997.

[8]陈媛媛.王阳明“四句教”解读[J].河北大学哲学硕士学位论文，2011(5).

[9]尉利工.论王畿与钱德洪对王阳明“四句教”的不同诠释路径[J].安徽教育学院学报，2006(9).

[10]徐中舒主编.汉语古文字字形表[M].北京：中华书局，2010.

作 者

：晏忠涛，贵州大学哲学硕士研究生，研究方向：先秦哲学。

编 辑

：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com