孔子的生死观

(浙江工业大学人文学院 浙江 杭州 310000)

孔子的生死观

陈茜相晨嘉

(浙江工业大学人文学院浙江杭州310000)

生死问题是人人都要面对的，孔子虽然没有对生死表达过直接的看法，但是《论语》一书中的材料还是鲜明透露出其成体系的观点：“仁-礼”结构模式，加之扬名、血缘延续的方式，实现对死亡恐惧和焦虑的克服，以至实现价值生命的生死超越。

《论语》;孔子;生死观

生与死，是每个人都必须面对的命题，这是个体人生观的重要组成部分，牵扯到一个人怎样看待生，怎样面对死，以及怎样认定生、死的意义和价值。关于孔子的生死观，一般以为是重生轻死，且甚少有文章或者论著对相关的论述渊源进行探讨。本文通过考察《论语》一书原文，试图对孔子的生死观进行再讨论。

1 三子之死与孔子的死亡观

《论语》全书中，孔子直接谈论死亡的篇章几乎没有，但是在面对“颜回之死”、“伯牛有疾”、以及“子路不得其死然”时，孔子所表现出的言行，从侧面反映出孔子的死亡观有三：惧死、“命矣夫”、以礼节之。

对于死亡的恐惧，以及由此种恐惧而来的蔓延人生长河的死亡焦虑，困扰着每一个人，孔子也不例外。《论语》一书中，有两处文本明确地张扬了孔子对死亡的恐惧：一则是“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也(《论语·述而》)”；一则是“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’(《论语·先进》)”前者是孔子对子路“不得其死然(《论语·先进》)”的深沉担忧；后者是孔子面对全身而退的颜回惊喜交集下的脱口而出。二者都直接道出了面对不可控、不可抗拒的死亡时，孔子表现出的最真实的忧惧。不过，孔子之所以为孔子，就在于他比之常人较早克服了死亡焦虑，并通过一系列的理论构建，实现了对“生而必死”困境的形上超越。

孔子对死亡恐惧的克服，首先在于认识到生死都不是只要通过人力就可以控制与解决的事情。在“伯牛有疾”时，孔子借由“命”这一概念，来统称此种无形中具有超现实意义、支配甚至主宰人事(包括生死)的神秘力量：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！(《论语·雍也》)”以及，孔子曾两次慨叹，颜回是“不幸短命死矣。(《论语·雍也》、《论语·先进》)”

这里需要指出的是，孔子的天命观，并没有这么简单。据《论语》记载，“子罕言利与命与仁。(《论语·子罕》)”并且子贡也曾经说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。(《论语·公冶长》)”夫子之所以罕言命与天道，一方面是由于这在众人看来超出了人事的范畴；更重要的一方面恐怕是，孔子在原始天命鬼神信仰的基础上对其附加了道德化了的人文理性精神，[1]钱穆先生就认可“命”与“义”在某种程度上的意义对等关系。[2]这也是为什么孔子一方面会说“卫灵公无道”，但是又解决了季康子“奚而不丧(《论语·宪问》)”的困惑。因此，孔子虽然强调“命矣夫”，但实质上他所指的“命”，已经不仅实现了对死亡恐惧的克服，也在此基础上成为了为现实人生服务的合理手段。所以孔子不仅说过“小人不知天命而不畏也。(《论语·季氏》)”还说过：“不知命，无以为君子也。(《论语·尧曰》)”

孔子作为圣人的悲哀在于，他充满理性人文精神的天命鬼神观不被普通人所理解。因此他不得不将其理念寄托在一种带有强制性、规范性的行为准则，即所谓的以礼节之。最心爱的弟子颜回死后，孔子内心情感与理智的痛苦挣扎，是其最突出的显现。

“颜渊死，子哭之恸。(《论语·先进》)”且连言“天丧予！天丧予！(《论语·先进》)”尽管巨大而深沉的悲痛犹如丧子，但孔子依然拒绝了门人想要厚葬颜回的请求，甚至“颜路请子以车为之椁(《论语·先进》)”这样的要求也没有满足。情感与理智的冲突下，孔子严守“贫不厚葬”的礼制，做到了不因情害礼。而在宰予与孔子关于“三年之丧(《论语·阳货》)”的论争中，坚持通丧三年的孔子，做到了不因礼伤情。联系这二者，惊觉夫子真正达到了情礼交融的境界：以礼束人不是目的本身，而是借助这样的形式唤醒人内在自觉循理遵礼的意识。

首先，是一切都要合乎礼仪的规范，如“子路使门人为臣(《论语·八佾》)”便遭到了老师无情的批驳；再如“齐，必有明衣，布；齐必变食，居必迁坐。(《论语·乡党》)”以及“丧，与其易也，宁戚。(《论语·八佾》)”其次，丧葬有度的礼仪仪式的最终目的在于使人们清楚生死的意义与价值，正如“子路请祷(《论语·述而》)”，孔子认为不必，盲目的敬畏崇拜，从来都不是孔子所提倡的。这其中的原因，一部分与“儒”原本是相礼师的职业身份有关，更重要的，是孔子站在家国天下的角度，期望通过丧葬祭祀中的仪式感，实现“民德归厚(《论语·学而》)”的政治理想。

2 管仲之不死与孔子的生命观

《论语》一书中，孔子对管仲的评价呈现泾渭分明的两极，一方面，曾经严厉地批评他“不知礼(《论语·八佾》)”，另一方面，又两度肯定他“仁”的特质，要知道，即使是孔门高足颜回，也只是“三月不违仁(《论语·雍也》)”而已。关于这两次与“仁”有关的问答，都与当年“桓公杀公子纠”，管仲没有像召忽一样殉死而是选择“相桓公”有关：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《论语·宪问》)

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”(《论语·宪问》)

从孔子的回答中，可见其生命观：对于自然生命的敬重自是不必赘述的。此外值得注意的是，比自然生命更高一层次的价值生命，存在着不同人群之间的评判分野，而它的评判依托，便是这里的“仁”。

不同层次的人，如“善人”、“贤者”、“士”、“隐者”、“君子”、“圣人”等，在智识、担当、家国义务等方面都存在着显著的差别。从书中的只言片语如“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。(《论语·雍也》)”“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。(《论语·季氏》)”可以看出，孔子清楚地认知到人类存在基础上的不平等关系，并由此衍生出对不同人的价值评判标准。这也就意味着，每个人只要在自己那个层次里做到最好，在孔子看来就已经人生价值最大化了。

显然，对于杀身成仁的召忽，孔子是肯定的。对于偷生以求取更大仁道的管仲，孔子是赞许的。在政治理想和人生价值面前，生死之间并没有不可逾越的鸿沟，一切都以仁道为最高标准，所谓造次必于是，颠沛必于是。而这，也在一定程度上无形中消解了死生之间的对立。

3 孔子的生死观

死亡的诸多不可预料性，助推人们去思考扩展性的死生问题，子路“敢问死”，孔子反问“未知生，焉知死？(《论语·先进》)”朱熹解：“非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。”[3]二人既强调了向死而生的勇气，也强调了以生观死的智慧：知生是知死的前提，知死是知生的延续，这是一个重构了生死意义的圆融一体的大生死观。

这样一种死生互渗的大生死观，已经从理论上完成了对死亡焦虑的克服。而“仁-礼”二元结构模式，也为实际操作和评判提供了规范性指导。那么，孔子又是怎样实现对生死的超越以达到价值永恒的呢？主要有二：一为扬名，二为血脉延存。

“子曰：君子疾没世而名不称焉。(《论语·卫灵公》)”这与宗教中劝导人轻视身后名的终极关怀是相悖的。在孔子心中，君子并不是无所求，荣名以为宝，名在如人在，千秋自有公论。不过，夫子更看重的是“求诸己(《论语·卫灵公》)”式的显身扬名，重点在于“病无能焉(《论语·卫灵公》)”而不是“患人之不己知。(《论语·学而》)”

而关于血脉延存，则关系到上孝双亲，下育幼子，是代际间的情感流动。首先是对长辈的孝敬：在孔子看来，人的生命来源于父母，生命便是以血缘亲子关系为核心的“孝—敬”之道得以延续。父母在时，要能养能敬能无违。父母不在时，要“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰(《论语·泰伯》)”要“三年无改于父之道(《论语·学而》)”要“葬之以礼，祭之以礼(《论语·为政》)”。通过祭祀的方式，实现生者对逝者的情感追怀，实现逝者凭借生者的献祀而获得“长生”的终极关怀。生命在这样的“孝-敬”模式以及祖先崇拜的信仰结构下得以流转。

其次是对子孙后代的养育。血缘的接力，使得个体生命在家族生命永生的意义上各尽其力，以至生生不息。在后辈的成长过程中，长辈通过教养的方式，将个人以至家族的生命体验、人生得失以及价值精神传递下去，从而实现对个人死生的超越，达到个体生命的不朽。从服务现实人生的角度而言，血缘人伦关系可上升至族群关系甚至国群关系，再一次呼应了孔子充满人文理性精神的大生死观。

需要特别指出的是，在养育子孙后代的脉络下，有一个具有鲜明孔子个人特点的小分支，即对学生的培养。在中国传统社会中，最亲密的非血缘关系，就是师徒了。颜回过世时，孔子也一再言及二人如父如子的过往。从孔子的教育成果来看，弟子三千，贤徒七十二，可算是他个人超越生死达到了价值永恒的力证之一。

总之，从《论语》来看孔子的生死观，其是有相对完整的内在体系的：敬生慎死，是内圣的向度；以“仁-礼”为核心，以价值永恒为归宿，使之具有强烈的为现实服务的人文理性精神，是外王的维度。二者圆融一体，成就儒家大生死观。

[1] 李建：《论孔子生死观与“神道设教”的人文意蕴》，《社会科学战线》，2009年第10期。

[2] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第384页。

[3] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第119页。