礼俗世界的文化宿疾——评赵月斌长篇小说《沉疴》

■ 翟文铖

礼俗世界的文化宿疾
——评赵月斌长篇小说《沉疴》

■ 翟文铖

尽管身处高速都市化的时代，但“70后”作家并未特别冷落乡土文学：他们中的绝大多数都曾涉猎过乡土题材，文学史上出现过的各种乡土小说类型他们几乎尝试一遍，中短篇创作更是不乏精品。但是，在此领域他们的探索也存在普遍性缺陷：长篇创作相对薄弱，乡土经验明显不足，质量上乘的只有李师江的《福寿春》、叶炜的“乡土中国三部曲”(《福地》《富矿》《后土》)等寥寥几部作品。在此情形下，赵月斌的长篇小说《沉疴》（2016年3月版）的推出无疑具有特别意义。作品以农村的日常生活为切入视角，精细地描绘了当代农民的灵魂世界、日用常行和风俗仪礼，为我们提供了一幅鲁西南文化的全息图。浓郁的泥土气息、独特的思想见解和探索性的形式追求，让《沉疴》跻身于“70后”一代优秀作品之列而毫无愧色，也在客观上增强了“70后”作家的整体创作成就。

儒道互补的精神困境

《沉疴》写的是二十年前的一个家庭，一个乡村。那时的乡村还未像现在这样被都市化潮流冲击得七零八落，传统依然施展着巨大的掌控力。这传统的核心是礼俗文化。何为礼？费孝通说：“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。”①何为俗？俗即风俗，“作为风俗，它必须具备两个要件：一是它的族群性，二是它的模式化。风俗必须是被某个族群所普遍公认、积久成习的行为方式。”②俗带有很强的地方色彩，所以才有“十里不同俗”的说法。礼和俗关系密切，礼可以转化为俗。礼原是严肃制定的，或为宗教祭祀，或为区分等级，后渗透到生活的诸多方面，变成稳定的生活方式，遂演化成了俗。时光荏苒，许多礼俗的原初目标已经漫漶不清，剩下的空洞的外壳依然在惯性里滑行着，延续着。

《沉疴》中的礼俗，带有浓重的儒家文化色彩。它所描述的是三四十年前的乡村，此时的乡村还是自在的经验社会，那些礼俗携带着社会秩序和社会舆论的巨大威力，以僵硬的形式强行规范着生活方式，个人情感、意志全不在考虑范围之内。《沉疴》中过春节，写尽了礼俗文化对于个体主体性的压制。爷爷丧葬期间，奶奶联合着三个女儿整治了长子和次子，然后住到了女儿家。要过春节了，奶奶不在家，儿孙们都觉得轻松：因新丧不用外出拜年，又不用看奶奶脸色。除夕之夜，奶奶却让女婿送回家——过年必须呆在自己家里，在闺女家过年更是禁忌。听到奶奶嚎啕大哭，三个儿子立刻赶去抚慰,又命令家人全去磕头拜年——“百善孝为先”，儿孙们立刻屈服。过年期间寡母要在儿子家轮流吃饭，这是乡间惯例。问题是，母亲曾受尽奶奶的虐待之苦，而要打消奶奶怕受冷遇的顾虑，就得让母亲亲自去请。父亲让母亲去，母亲拒绝了；父亲又搬来四爷爷规劝，母亲再次拒绝；水饺已经端上了桌，父亲长吁短叹不肯用餐，母亲终于妥协了。春节有固定的礼俗、习惯，一切都郑重其事，特定的角色承担特定的责任，按照特定的程序行动，个体无力对抗，甚至包括最为桀骜的奶奶。表面看来，礼俗靠大家自觉遵守，并无强制性，但实际情形却要严重得多。费孝通曾通过比较礼与法律、道德的区别说明这一问题：“法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而见不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。”③由此可见，礼俗作为一种社会教化方式，外可以生成人际关系的固定形式，内可由他律渐渐转化成为人们的自律，内外结合，修齐治平，维护着社会秩序。但是，礼俗压制人的主体性的本质也昭然若揭。

《沉疴》中，父亲是传统文化的代表性人物，叙述者“我”（何斯）这样评论道：“虽然他从未读过圣贤书，却在不知不觉中遵从了圣人的教诲，成为我们家族最后一个孝子。”④他几乎所有的行为，都体现了“仁”的特点。“樊迟问仁，子曰‘爱人’”（《论语·颜渊》），孟子也说“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。按照孟子的解释，人人都有善良本性，由此提出所谓的“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁”不仅是人之秉性，更是人与人之间的关联：“中国人的‘仁’指的是这样一种关系：人与人之间的心意感通，亦即是‘以心换心’，并且，在这种双方心意感通的过程中，理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的‘礼让’其实正是这种关系的外在表现。”⑤如果用这个标准来印证父亲，父亲不但内心善良，而且行动处处为他人着想，充满了“人情味”，完全合乎儒家精神。

然而，儒家思想基于群体主义，即便是最为大家所赞赏的“忠恕”之道也暗含着对个体独立性的排斥。在“我”的婚事中，父亲正是运用“己欲立而立人、己欲达而达人”的逻辑，让礼俗文化逐渐把“我”的个人意识挤压、扭曲进而消灭的。因对奶奶、姑姑们不满，“我”不打算回老家举行婚礼。但是，在父亲眼里，“我”是何家的长子长孙，结婚是整个家族的事，怎能置若罔闻？于是“我”妥协了，决定回村举行仪式，但主张规模要小，只收本村人的礼。在父亲看来，这不合事理：邻里都请了，亲戚关系更近，能不邀请他们？当然，“我”家最重要的亲戚是三个姑姑——奶奶又让人传话，说三个姑姑要来。婚礼这样的事情，重要亲戚都在场才合于礼俗，父亲早就有不计前嫌邀请她们的心思，于是极具说服力地对“我”分析：如果不请姑姑们来，奶奶要是在婚礼上大哭，如何收场？于是，“我”万般无奈地屈服了。姑姑们是最重要的亲戚，新郎亲自去请才合乎礼节。但是，爷爷丧事前后她们胡搅蛮缠、反复为难留下的伤痛挥之不去，“我”拒绝了。既然“我”不去，父亲声明他亲自去请。以大请小，如此屈尊，父亲的颜面何在？“我”被迫再次妥协。婚礼上，作为整体仪式的一个部分，“我”给唯恐避之不及的奶奶磕头，给深恶痛绝的姑姑们磕头。父亲认同礼俗文化，就以“忠恕”之道的逻辑把各种规矩强加于“我”。在礼俗的规训之下，“我”从拒绝交往到跪地礼拜，个人的意愿、爱憎和尊严转眼之间灰飞烟灭。在礼俗既定轨道上，婚礼如同滚雪，越滚越大，直到一切合乎规矩，任何折扣都是不可能的，个体意志完全被忽视。

父亲是礼俗文化忠实的信奉者、执行者，体现了传统的人格精神。对于人格的设计，儒家文化在起点上就带有群体色彩，“仁者，人也。”（《中庸·第二十章》）“仁”是什么？“二人”为仁，中国人的精神世界不是个体性的，而是在人与人之间的关系中构建的。离开了群体，特别是家族，一个传统的中国人就丧失了精神世界。在儒家理想中，仁人之心，人皆有之，只要顺乎本性，就能做到上和下睦，父慈子孝，兄弟怡怡，呼朋引伴，一片祥和。父亲的精神世界，最核心的部分就是由家族关系交织而成，这是他的情感所系，生命所托，离开了就要萎靡。父亲不断牺牲、奉献、妥协，为的就是协调好这些关系。婚礼是各种社会关系的交集，父亲是绝没有勇气脱身而去。但是，由于父亲的精神构不成自足的世界，无法自本自根，而要依靠别人来共同完成。假如父亲的人伦圈子都能投桃报李，父亲无疑会营造出一个温馨的人情世界。如果有呼无应，对方不按规则出牌，那一切都会悬空。爷爷、奶奶、叔叔、姑姑各有自私、功利、冷漠、粗暴之处，行事每每溢出伦理轨道，不能投木报琼，因此误解、背叛、挑事、冲突不断。缺乏认同，绝少呼应，父亲无时不处于失落的痛苦中。儒家文化这种规划与实践的距离、理想与现实的落差，在父亲身上就转化成了人格分裂的痛苦。实际上，在儒家文化圈中，任何带着无比的真诚去承担道德责任的人，都难免被这种失落感所折磨。

父亲具有的传统人格天生带有依附性。为了完成这种依附，他事事以他人为重，想他人所思，做他人所愿，“总要考虑别人的目光，别人的说法，哪怕受着委屈”，目的是把“所谓的亲情维系得锤心销骨”⑥，为了做到这一点，他极度谦让，一次次放弃个人意志，自我泯灭，甚至受制于人。这是儒家文化塑造出来的典型的他律型人格，导致的结果往往是行动与生命感受脱节；朱熹有言：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”（《朱子语类》卷四），说的就是让人接受这种状态。巴金《家》中的高觉新那样的“生命的空壳”，就是由于严格的他律戕害了生命活力。《沉疴》中的父亲在很多时候就是一个高觉新，“我”（何斯）深懂父亲，所以曾一针见血地指出：“父亲的优柔隐忍就是精神自杀。”⑦

父亲的尴尬与痛苦还在于他处于“名”与“实”的分裂之中。中国传统文化把“生生”看成大德，《周易·系辞传》上说：“天地之大德曰生。”孔子也说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这种观念推到人身上，就要繁衍子孙，传递香火，“不孝有三，无后为大”。但是，中国人又特别善于变通，一旦在这个环节上出了问题，就把别家的孩子“过继”过来填补空缺。《沉疴》中的父亲就这样被过继给没有儿子的长支。但“名”可不是随便赋予的，“在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。”⑧儒家特别讲究“名”“实”相符，认为二者契合无间才能维护良好的社会秩序，孔子就说，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)既然承担了伯父“儿子”的“名”，既然又有了住上伯父家旧房子的“实”，作为恪守儒家文化的父亲，就要把这种“实”贯穿到底，于是，他承担起了长支赋予的责任：与长支家的老姑保持密切往来，每年都到北京探望“大奶奶”，在“大奶奶”去世后为她做“孝子”。问题是，父亲在事实上又是奶奶的亲生儿子，分家的时候爷爷固然因为他在“名”上已经“出支”而被剥夺了财产继承权，但在尽义务的时候，却依“实”论责，要他承担作为长子的一切责任。一家要因“名”求“实”，一家要由“实”索“名”——那个事事都要占便宜的奶奶，岂能容忍自己的亲生儿子被别人拿走了名份？无尽的醋意之中，不免迁怒于父亲，夹枪带棒，挑剔挤兑，不断寻衅滋事。父亲就处在“名”与“实”的夹缝之中，不仅要承担双重义务，还要应对无尽的事端，身体劳顿，心灵痛楚。礼俗文化自身的分裂，最终衍生出撕裂个体的力量。

“五四”时期，整个知识界几乎都在批判儒家文化，鲁迅先生却下了这样一个结论：“中国的根柢全在道教”（1918年8月20日致许寿裳信）。鲁迅说的不是道家思想，而是道家思想经过世俗化所形成的道教。鲁迅从小生活于民间，对普通百姓的信仰非常了解，说这样的话绝非故作惊人之语。《沉疴》借爷爷的治病过程，描述了乡间农民信仰的真实状况，印证了鲁迅的判断。做了神婆的“姨奶奶”，成了《小二黑结婚》上的“三仙姑”之流。她每每念念有词，口必称张天师、钟馗、二郎神之类的道教人物，俨然是通灵之人，实则不过是利用民间信仰招摇撞骗、搜刮钱财。但爷爷、奶奶、姑姑对道教深信不疑，不仅平日里要到“姨奶奶”那里花钱供奉鬼神，而且每遇意外就要来找她占卜打卦，寻求破解之法。对于爷爷的病，他们的治疗方式是一面药物治疗，一面乞灵拜神，不断让巫术打断正常的治疗过程。“姨奶奶”给爷爷“观香”，说香全都倒了，这意味着爷爷气数尽了，还预言了他死亡的精确时间；等如期给爷爷穿上寿衣，吓得他直喊有鬼。既然不死，“姨奶奶”另有说词，称阎王已经答应，找一个与爷爷同年同月同日生的人替死，作为配合，姑姑们在病房各处楔了桃木橛，以期钉住爷爷的魂。爷爷病情不见好转，大姑姑另求别处的神汉，那神汉却说爷爷的寿限到了，不按时送走，会妨害家人，姑姑们于是赶紧拔去桃木橛，强行给爷爷穿了寿衣，撵他快走。爷爷还是顽强地延续着生命，于是大家就求助于更权威的巫师，抬了爷爷到三清阁找“卜大夫”。巫师们的信口雌黄竟成了他们的行动指南，治病救人演化成了一场场闹剧，一切陷入迷乱。他们还没有睁开眼睛看世界，科学理性离他们还相当遥远，人类原始的思维方式还在支配着她们的行为。爷爷的病是一个整体性象征，有沉疴的不仅是爷爷，还有那些身陷精神沉疴的人们。对于这样的人，鲁迅曾不无沉痛地叹息道：“中国的老年，中了旧习惯旧思想的毒太深了，决定悟不过来。譬如早晨听到乌鸦叫，少年毫不介意，迷信的老人，却总须颓唐半天。虽然很可怜，然而也无法可救。”（《我们现在怎样做父亲》）

思想史上惯于用儒道互补结构来描述中国传统文化的一般状况。实际上，这个结构在不同阶层那里的意义并不完全相同：对于知识分子而言，得志时，他们就用儒家思想介入世俗，参与治理社会；失意时，则退隐自守，以道家思想养身静心。而对于生活于传统乡土中国的社会底层来说，儒家思想已经世俗化为礼俗文化，他们以此规范日常生活；道家思想已经世俗化为道教文化，鬼神崇拜成了他们的精神信仰。《沉疴》告诉我们，三十年前鲁西南的农民生活在这样的状态下生活：在外在行为上，礼俗文化用僵硬的外壳束缚着他们；在内在精神上，道教迷信对他们进行了控制。在此状态下，人们远未建立起真正的主体性，民主、平等、自由更是无从谈起。所幸的是“我”和二弟那代年轻人，已经走出了乡村，尽管有时还不免被扯进它的陷阱，但已经能够带着无尽的乡愁，以理性的眼光审视它，以叛逆的姿态挑战它。

“趋利型人格”的搅扰

儒家的政治理想是以德治天下，德治的前提是整个社会要有较高的道德水准。为了达到这一目的，对官方来说，要从外部实施教化，“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）；而对于个人而言，则要求不断修身，提高道德自觉性。但是，中国传统文化在整体上是一种世俗文化，普通人很难获得超越尘世的精神力量。统治者非常清楚，如果老百姓的生存问题无法解决，道德的作用要大打折扣，所以儒家主张实行“仁政”，提出利民、惠民、富民等主张。对于个体而言，只有建立起独立的人格，才能有恒定的道德操守，而这一切都要以经济独立为前提。中国古人就懂得这一点，所以有“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）的说法。在历史的大部分时间里，中国老百姓比较窘迫，物质匮乏是生活常态，满足基本的生存需求乃是他们整个生命的聚焦点。在此情形下，虽然部分人能恪守儒家伦理，做到“君子固穷”，但是对于普通人而言，由于缺乏超越性的精神屏障，他们的内心往往会围绕物质需求而变化；外界环境不断地引发他们的内心波动，使得他们无法建立恒定的内在标准从而形成理性自律，因此难以确立起前后一致的独立人格，而往往形成带有流动性的“趋利型人格”。我们常常说的农民的自私、狭隘等弱点，都由此而来。当然，同是“趋利型人格”，无论在程度上，还是在形式上，也会因个体差异而表现迥异。《沉疴》中的爷爷、三个姑姑，大致属于“趋利型人格”，而奶奶最为典型。

“趋利型人格”的首要特点是自私。为了个人利益，往往不择手段，甚至可以去偷。做姑娘时，她就曾偷过开杂货店的父亲的一大捆袜子；别人干活把褂子搭在锨把上，她就偷走人家口袋里的钱；到邻居院里走一趟，就偷走人家的红围巾；这种畸变心理转化成思维惯性，竟然达到了无内无外的程度，儿女家的麦子、钱、煤，都成了她偷窃的对象。为了自己的事去消耗别人，实现了“自私”，她就能从中体验到快感。比如，爷爷出殡，奶奶就从让儿子们多花钱的过程中感受到了愉悦。这种自私还表现为畸形的控制欲，希望别人百依百顺，甚至容忍自己的过分和过错，而一旦对方偏离了期待，就会觉得自己遭到损失，受到冒犯。爷爷病危，奶奶希望千里之外上大学的二孙子立刻回来，根本不管“考研”迫近的事实，一旦得知不能回来就很不平；爷爷的病有所好转，父亲就买了些木头为以后做些木匠活做准备，奶奶大为不满，完全不考虑儿子也要生存。三个姑姑也一如奶奶：亲朋探望爷爷的礼物，虽然主要是出于对父亲的礼尚往来，但她们要掩藏起来；爷爷出殡时婆家送来幛子，她们要等在村口截去一大块；灵堂上的花圈，她们要把上面的手绢、毛巾、毛线摘光；趁大家忙乱，她们偷藏起几双父亲买的新鞋。

“趋利型人格”缺乏明确的是非标准，或因利益变更，或因情绪好恶，判断标准随时发生变化。在此方面，奶奶具代表性：此时“杀富济贫”，悄悄把二叔的麦子弄到三叔的麦堆里，彼时又因二叔私下里给了自己钱，一切偏向二叔；此时认为父亲不孝不加理睬，甚至指着他的额头宣布“我不是你娘”，彼时又以嚎啕大哭的方式加以要挟，迫使儿子把自己请到家中。所以何斯评论道：“奶奶的好恶是情绪性的，她的是非观念就是一时之需。”⑨三个姑姑得了奶奶的真传，爷爷丧葬期间，她们对父亲连连发炮，可一旦发现“我”妻子或许有能力给表妹安排工作，就立刻转向，借“我”结婚之机努力恢复关系。虽然是翻手为云覆手为雨，表现出无原则的善变性，但她们要证明自己行为的正义性，因此特别注意操纵舆论，“善于拿着不是当理说”⑩，比如，明明是爷爷恶意地把二孙子推到了萝卜窖里去，奶奶却硬说是爷爷救了孙子，把他拉了上来；三姑到了北京老姑家里，借助姑丈的慷慨索要了大量衣物，回来却横加指责，说人家净拿破烂打发她。

“趋利型人格”带有唯我主义特征，缺乏人道精神，通常表现出冷漠乃至残忍的性质。粗鄙的环境从外部限制了人类细腻温婉情感的培育，而熏心利欲则从内部扭曲和侵蚀着人类的健康情感。奶奶是《沉疴》中最为不忌生冷的人物，冷漠和憎恨几乎是她的人生主调。奶奶对父亲厌恶，轻则说坏话，重则就当众掴他耳光；对二儿不满就忍不住咒骂，希望他半路翻车砸死；她还帮三儿子打二儿子，用头顶他的胸膛直至他气昏过去。“我”由此得出这样的结论：“奶奶是放债式母亲。生儿子，养儿子，就当成了资本，儿子长大了，成了家，就要加倍赔偿。她把儿子当成了私有财产。她索取、占有、挤榨着，哪里有一个母亲的舔犊之情？”⑪其他人也都带有冷漠、野蛮的特点，不时带有报复情绪。分家的时候，爷爷什么也不给，还幸灾乐祸地指着父亲的头说：“你就等着饿死吧……”三个女儿为父亲哭丧，哭的不是“来兴来旺背搭子”，而是喊“哥，来给俺爹背搭子”，这等于说哥哥已经是鬼了；爷爷丧葬期间，三个姑姑的憎恶、挑剔之心已经爆发为泼恶的攻击：烧五七，她们大骂自己的长兄，闹得不亦乐乎；百天忌，她们对二叔进行围剿，搞得乌烟瘴气。仅仅是因为不满情绪或功利冲突，虽是骨肉血亲，却希望对方承受痛苦、不幸甚至死亡，愤恨之心完全遮蔽了“亲亲之爱”。这种冷酷总是避开强者，拿弱者开刀。寡居的二奶奶无依无靠，爷爷和四爷爷强拆了她的房子，卖掉了木头砖瓦，弄得她无家可归；在婆家，媳妇作为外来者，也不免受到欺凌：母亲怀孕了还被奶奶强迫着推大碾盘，只为要拿走一个油瓶就被爷爷打得头破血流。

价值立场决定了作家的认知系统。如果从启蒙的立场出发，认识到农民有若干的精神病苦需要解除，作家就会侧重表现他们的封建、麻木、迷信等特征；如果从阶级革命的立场出发，认识到农民是中国社会变革的主导力量，作家则会着力挖掘农民的勤劳、朴实、勇敢等性格。“五四”之后，阶级革命话语一直是主流，因此鲁迅开创的国民性批判一翼并未能得到充分延展。赵月斌的《沉疴》从自己的贴身体验出发，承续了鲁迅传统，深刻地描摹出了封闭、艰苦的环境下生成的“趋利型人格”。这种人格并非大奸大坏，却以“反文化”的特征在某个层面上搅扰着乡村的平和与静谧。在中国历史上周而复始出现的“礼崩乐坏”的颓败图景中，实则就能找到这种人格的身影。可以说，在某种意义上说，“趋利型人格”暴露了我们民族的一个精神原型。

先锋性的艺术探索

赵月斌的《沉疴》自然属于乡土文学，按照惯常思维，老实的笔触、稳健的形式与这样的内容最为匹配。但是，优秀的小说家就像建筑设计大师，他的目标绝不仅仅是从大自然中隔离出一块遮风挡雨的空间，而是要殚思极虑赋予这个空间最完美、最独特的外形，于是，有了摩索拉斯陵墓、秦姬陵、阿波美王宫、悉尼歌剧院……；赵月斌就是这样一位建筑师，他要用完美的形式来构建自己独特的艺术空间。

长篇小说必须有足够的信息量，否则就缺乏分量。如果仅仅局限于描述一个家族的恩恩怨怨，就无法写出整个农村的生活状态。任何故事都是线性的，而任何生活都是圆形的。为了容纳更多信息，赵月斌采用了最适合自己的结构方式。据说建造航空母舰有两种方式：一种先要铸造一个巨大的龙骨，另一种则是先建造一个个模块，然后组装起来。《沉疴》没有一个巨大的龙骨，它是由众多的模块组装而成。上篇共九章，每一章分四部分，依照三、二、一、○的顺序排列，三为何斯（我）的自述，二为一篇题为《沉疴》的小说文本，一为何斯父母的口述，○为叙述者何斯的注释，分礼俗和俚语两个部分；下篇是三个独立成篇的小说。整部小说由这近四十个叙事单元构成。我们可以设想一下，如果这个小说采用一种故事为核心的结构，那么如此简单的情节，远远不能容纳如此繁多的生活细节和文化信息。这样的分割或许会给阅读带来了一定的障碍，但优势也十分明显，那就是在内部建造了一个开阔的交流系统，不但意义增值，而且获得了最大程度的叙事自由，使得信息的承载量成倍增加。

四个部分风格各异，如同四声部构成一曲浑厚的交响乐。何斯的自述部分除叙述语言之外，还嵌入了大量的手记、书信、日记，有现场记录，有往事回忆，叙述时空和故事时空形成了对话关系，加上第一人称叙述者“我”的议论、抒怀，一切都带上了怅惘的调子，个人色彩浓重，仿佛是一咏三叹的抒情诗。小说《沉疴》文本部分，改用全知视角，客观色彩增强，个人色彩减弱，内容上是爷爷生病、治病、死亡的整个过程，演示了生命过程的艰难，提醒我们生命不过是“向死而在”。何斯父母的口述部分，主要是母亲关于家庭史的独白，每段都围绕一个专题展开，不同时空中的事件汇集一处，仿佛在写论文。注释部分对大量礼俗和俚语方面的词条逐一阐释，实际上是借用“词典小说”的形式，这不由得让人联想到韩少功的《马桥词典》和米洛拉德·帕维奇的《哈扎尔辞典》。还有比阐释词条更自由的小说写作方式吗？在这个全球化时代，随着现代媒体和现代教育膨胀，文化日趋同质化，方言逐步萎缩，民俗日渐消失。这是多么令人遗憾的事情！每种民俗都是先民的精神遗产，代表着一种生存样式，一种生活的可能性。海德格尔说过：“唯有语言处才有世界。”⑫每种方言背后都有一个独特的世界，承载着独特的生命体验。俚语和礼俗，是祖先留给我们的家园，这家园已然破败，然而还吸引我们不断回望。《沉疴》是一个鲁西南方言的博物馆。多少年以后，我们打开这本书，就仿佛看到沉积岩的每一层岩页上夹挟着三叶虫或者裸蕨叶子的化石。

《沉疴》是一部充满张力的作品。它为我们呈现了一种独特的文化生态。这里占据上层的是礼俗文化和道教文化，既有仁义礼智信，又有斋醮科仪、祈福禳祸，儒道互补，斑驳混杂，由此建立起了人们的外在行为方式。与此同时，“趋利型人格”普遍存在，就如同潜伏水下的鳄鱼，不时探出头来用锋利的牙齿撕咬，搅扰着周边的宁静。传统文明与原始信仰，伦理道德与本能欲望，构成泥沙俱下、良莠混杂的文化张力，鲁西南的乡民们就在这样的环境中生存着、繁衍着。泥土气息浓郁的内容和华丽张扬的形式构成了第二重张力。《沉疴》表现的乡村是土气的、闭塞的、保守的；但在表现形式上却是洋气的、先锋的、豪华的，充满了探索和实验色彩。古老与先锋之间存在着巨大的反差，然而一切又是那么协调。仿佛一位来自原始林区的彝族姑娘，带着满头银饰，满身锦绣，即便是在最现代的舞台上，只要她肯翩翩起舞，就能唤起观众最饱满的热情。

注释：

①费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第83-84页。

②徐杰舜：《汉族风俗史》第1卷，上海：学林出版社，2004年,第5页。

③费孝通：《乡土中国》,北京：北京大学出版社，2012年，第86页。

④赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第252页。

⑤[美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，北京：中信出版社，2015年，第16页。

⑥赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第11页。

⑦赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第9页。

⑧冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第37页。

⑨赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第228页。

⑩赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第89页。

⑪赵月斌：《沉疴》，北京：东方出版社，2016年，第226页。

⑫[德国]马丁·海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第41页。

[孔子与山东文化强省战略协同创新中心项目项目编号60290]

曲阜师范大学孔子文化研究院）