性恶论是近代西方法治的逻辑起点？

陈秋逸

【摘 要】近年来有学者认为西方的法治源于性恶文化，有学者对此提出了反驳。法治的出现，根本上而言源于经济的发展，而非“性恶论”。“性恶论”对法治的产生只在工具层面上存在意义，关键在于其使用的主体与对象。

【关键词】法治；性恶论；文化；经济

一、性恶论、性善论与法治建设的关系讨论

是性善论还是性恶论有利于我国当代法治建设的讨论，随着对政策与文化相互影响的关注，成为了近些年学界较为关注的话题。支持性恶论的学者一般从西方的性恶文化出发，认为防恶是西方法治的逻辑起点，以保障个体权利为归宿。而对“性善论”的批判主要集中在，传统的性善论导致了我国长久以来对权利的崇拜，使得以防止国家权力滥用为目的的现代公法无以建立。因此，甚至有学者进一步提出“性善论误尽了中国法治”[1]的观点。

而“性善论”的支持者则主要是从反驳“性恶论”的角度出发，如郭忠教授就在其论文《论中国传统性善论和法治的兼容性——兼驳“人性恶是法治基础”的观点》中回应式地提出了“性恶论（唯惡论）无法筑起法治的人性基础”、“性善论和人治没有必然的勾连”、“性善论和法治可以兼容并有益法治”等观点。

针对以上两位学者的观点，我更倾向于后者：西方的法治并非源于性恶论。不过正像郭忠教授未在文中提出性善论本身有利于法治建设一样。在我看来，人性的善恶论不足以成为法治的起点。

二、法治出现的根源在于经济的发展

以英国资产阶级革命为例。1688年光荣革命成功，次年《权利法案》确立，英国成为世界上第一个实行君主立宪制的国家，而作为光荣革命以及公民政府合法性最重要“辩护人”洛克的《政府论》无疑是极具代表性的。洛克在《政府论》中对政府的合法性问题给出了相当激进的答案，他说：在自然状态下，人们享有完全意义的自然权利。但由于自然状态下每个人下不可避免的自私使得对违反自然法的人的惩治无法公正施行，从而引发混乱。为了避免这种混乱，人们才订立社会契约，组成公民社会，从而建立政府。因此，政府合法性的唯一基础是组成社会的每个成员的同意，政府的权利也只是来源于每个人自身自然权利的部分转让。从这个意义出发，当政府违反了契约，从而损害了公民的权利时，人们就有权撤回同意，推翻政府。

这种对政府可能“行恶”的担忧，看上去似乎是与基于“性恶论”的。但“防恶”的本意显然不可能是恶本身，恶只是在某种情况下的条件，防恶需要对某种事物的保护意愿为前提，而这种事物是什么呢？从《政府论》的前文中我们可以找到答案：

每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作……是正当地属于他的。所以只要他行使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。[2]

答案即财产权。尽管洛克经常列举“生命、自由、财产”作为天赋权利，但在他泛指任何权利的时候，也常常使用“财产权”一词。他认为，财产权是个人最基本的自然权利。在论述政府合法性的章节中，对政府权力的限制并非是必然出于“防恶”的，因为无论出于什么理由，如果在公民意愿以外取走其财产的话，也同样会成为“防”的对象。

最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。因为，既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；这种十分悖理的事是无论何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律是属于他们的财产，就享有这样一种权利，即未经他们本人的同意，任何人无权从他们那里夺去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。[3]

因此，与其说防恶是起点，个体权利是归宿。不如说个体权利（财产权）是起点，恶只是以此为起点道路上遇到的障碍。对财产权最大程度的保护，这正是符合了当时新兴资产阶级最根本的利益，而基于此利益以防恶之名（以防恶为名并不等于否定其合理性）实行宪政，也正是在当时历史情境下合理的出路。从历史唯物主义的立场，我们不难看出，英国的法治建立源于当时社会经济的发展以及王权与新兴资产阶级利益博弈最终产生的结果，而所谓“防恶”在我看来只是一种“工具”。

三、“性恶论”对法治的产生只在工具层面上存在意义

所谓“工具”，最大的特点在于没有先在的对错之分，而只在于运用它的主体与被施加的客体，其结果如何也取决于时间，地点等诸多因素。“防恶”与法治的关系便是如此。

西方近现代以来的法治建设，很大程度上取决于政府权力与个人权利边界的划分，个人权利的范围则大致相当于自由主义者口中的“消极自由”的大小，而与之相对，通常另自由主义者们谈之色变的“积极自由”则反而沿袭了一种“性恶论”的基础。

以塞亚·伯林（Isaiah Berlin）以积极自由的“成为某个人自己的主人的自由”展开论述：从客观来看，我是不是别人的奴隶这显而易见，但我是不是自然的奴隶，或者自己难以驾驭的激情的奴隶呢？怀着这样的疑问在经验中产生出来的便是处于支配地位的理性（真实的）自我，而与此同时，处于被支配地位的非理性的冲动、“低级”本能、追求即时快乐的自我（基本等同于所谓“性恶论”所指的“恶”）也仍然同时存在着。后一种自我若要上升到理性（真实）自我的高度，则需要受到严格的约束。这种真实的自我可以被理解为非个人的更为广阔的东西，如社会、国家。换句话说、或者说换个角度，这种真实的自我有必要为人施加强制。

我们认识到，以某种更高目标的名义对人施以强制，是可能的，有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败。这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止……[4]

很显然地，以这样的逻辑展开的“防恶”行为，最终的走向往往是集权，而非法治。那么究竟是什么导致了同样的起点而走向的不同路径呢？回顾前文，我们不难发现关键在于理论施加的对象以及使用的主体（或者是潜在的主体）。在前文当中，对恶的怀疑是指向政府的，为了达到对政府权力的限制，进而走向法治；而在本段中，怀疑则是指向个人的，而怀疑的主体也在不知不觉中，从个人过渡到潜在的统治者，进而走向集权。因此，即便真的存在“防恶”而产生的法治，其关键也只在于运用的主体与对象，而不在于理论本身。

综上所述，性恶论与法治建设没有必然的联系，对法治的出现与发展起决定性的因素在于社会经济的发展，性恶论只是在工具意义的层面上促进或者阻碍了法治的进程。但我相信“人性善恶论”在方法论意义上仍然可以给予法治建设提供极大的启发，希望能够有学者展开更加深入的研究与探讨。

注释：

[1] 郝铁川；“‘性善论对中国法治的若干消极影响”，载《法学评论》2001年第2期，第20-24页。

[2] [英]洛克，《政府论》（下篇），商务印书馆，1996，第19页。

[3] [英]洛克，《政府论》（下篇），商务印书馆，1996，第86页。

[4] [英]伯林，《自由论》，南京：译林出版社，2011，第181页。endprint