潘岳“情深”与西晋士风

摘 要：西晋中朝，任情之风甚盛。残酷的政治斗争，使得文士们时刻面临杀身之祸，生存的艰难困境让他们强烈地感受到生命的可贵，于是继汉末建安之后，文人的个体生命意识再次强烈地勃发出来。此外，道家“贵生”思想浓烈，玄学家提倡的适性、称情的主张，对当时士人的心态与行为产生了深远的影响，任情之风由是兴起，进而影响到作家们的文学创作，潘岳作品中呈现出的“情深”特征，正是任情之风影响其文学创作的结果。

关键词：西晋 任情 潘岳 文学创作

西晉中朝，任情之风甚盛。在任情之社会风尚的影响下，诗人们一反“诗言志”的传统诗教，大胆地提倡以“缘情”的创作观来抒写自身的遭遇。陆机在其《文赋》中提出“诗缘情而绮靡”的创作观念，“缘情说”的提出，明显是任情之士风影响文学创作观念的结果。而“诗缘情而绮靡”创作观点的提出，反过来又促进了作家们的文学创作，体现在创作实践中就是作品之中浓郁的抒情性的表达。这正是西晋文学创作的特色——重视理论与实践的结合。陆机提出了“诗缘情而绮靡”的创作观，潘岳则完美地实践了这一创作理论，其作品中呈现出的“情深”特征就是明证。潘岳在丧妻之后，因对妻子的思念而悲痛不已，他在《悼亡赋》中云：“吾闻丧礼之在妻，谓制重而哀轻。既履冰而知寒，吾今信其缘情。”在潘岳看来，情是可以重于礼的。

潘岳一生才高位卑，仕途坎坷，他的亲戚故旧亦多短命，父亲、岳父、发妻、弟弟、妹妹、妻妹、连襟、弱子、爱女等一个接一个地亡故，自己也因卷入宫廷党争，险遭诛戮，对伤逝的体验可谓刻骨铭心。因此，他的一生也是哀情无限的一生。魏晋士人在潇洒风神之中显示的是至情至性之美，他们注重亲情、友情、爱情，视之为生命的一部分，并将其上升为一种生命境界。魏晋士人这种对生命的重视与感悟，任情之风的盛行，表现在文学创作上，就是作品的浓郁的抒情性的显露。潘岳作品“情深”之特色就是这种士风的反映。在潘岳现存的作品中，属于“哀悼”性质的诗文几乎占据他全部作品的半数。这些作品，按照其所哀悼对象的不同，大致可以分为两类：一是哀悼帝王、后妃、贵族权臣的文字，大多出于应酬，并没有多少真情实感；二是哀悼亲人、朋友的文字，此类作品较多，从这类作品中可以看出潘岳对亲人、朋友无限的深情。从潘岳成长的经历来看，其岳父杨肇对他有知遇之恩，潘岳十二岁时获见于杨肇，便得到其赏识，目之为“国士”，为其延誉，并把女儿许配于他。泰始八年（272），时任荆州刺史的杨肇奉命援助东吴降将步阐，孤军深入，在西陵之役中，因寡不敌众被东吴名将陆抗所败，杨肇因此被免为庶人，不久羞愤成疾，郁郁而终。而潘岳因为服丧期间未能前往探望，深感哀痛与愧疚，于是写了《杨荆州诔》和《荆州刺史东武戴侯杨使君碑》两篇哀文，寄托哀思。斗转星移，寒暑忽易，虽然杨肇去世多年，但潘岳内心深处未尝忘怀这份恩情。太康五年（284），潘岳由怀县令迁为尚书度之郎，进京述职，途径荥阳杨氏故居，凭吊杨肇、杨潭父子坟茔，作《怀旧赋》抒发怀念情怀，逝者长已矣，而生者犹感恩怀德，追忆昔日之种种情景，历历在目，九载之后只身经过，只能徘徊空馆，不免涕泫沾巾，道不尽无限悲情。

杨肇逝世后不久，其子杨潭也去世了，潘岳也为他写下哀文，可惜没有流传下来。元康九年（299），杨潭之子杨仲武也不幸英年早逝，仲武之死距潘岳妻杨氏之卒期，尚不到一年，姑侄二人相继命丧黄泉，潘岳深感痛心，写下《杨仲武诔》《为杨长文作弟仲武哀祝文》两篇哀文，抒发哀痛之情。

除为杨氏一门外，潘岳还为自家姊妹兄弟作有哀悼的文章多篇，包括《从姊诔》《秦氏从姊诔》《阳城刘氏妹哀辞》《妹哀辞》《哭弟文》等，还有代表作性质的《为任子咸妻作孤女泽兰哀辞》《寡妇赋》等，这些哀文因为涉及骨肉亲情，所以情感真挚，悲痛难抑，而潘岳作品中最具深情的当是他写给妻子儿女的一系列诗文。元康二年（292）五月，潘岳赴任长安令途中，刚出生不久的幼子夭折，由于路途不便，只得草草安葬在道边亭侧。潘岳至死无后，在其将近知天命之年得子却又夭折，这对潘岳来说，精神上受到的打击是何其沉重。伤心欲绝之下，他作《伤弱子辞》，其文曰：“奈何兮弱子，邈弃尔兮丘林。还眺兮坟瘗，草莽莽兮木森森。伊遂古之遐胄，逮祖考之永延。咨吾家之不嗣，羌一适之未甄。仰崇堂之遗构，若无津而涉川。叶落永离，覆水不收。赤子何辜？罪我之由。”潘岳对幼子的夭折无法释怀，不久又作《思子诗》，其悲伤之情形犹如王衍丧子，正可谓是“情之所钟，正在我辈”。元康八年（298），潘岳妻杨氏病故，自从十二岁订婚到五十二岁丧妻，四十余年中，他们伉俪情深，一旦失去，天人永隔，所以丧妻之伤痛被潘岳表现得如此催心断肠。在杨氏去世后的一年里，潘岳相继写了《悼亡诗》三首、《悼亡赋》《杨氏七哀诗》《哀永逝文》等悼念亡妻的作品，其数量之多，可谓空前。“当然，这并非作者为了标新立异，也绝非矫情自饰之作，而是魏晋时代重情任情思潮与潘岳痛失爱妻之情及‘善为哀诔之才，偶然却又强烈碰撞之后绽开的伤感忧郁之花。这堆祭献亡妻的花束，乃由百结断肠缠结而成，乃由碧血和泪凝结而成。”①潘岳妻杨氏去世后不久，女儿金鹿也不幸病亡。其《金鹿哀辞》曰：“嗟我金鹿，天资特挺。发凝肤，蛾眉蛴领。柔情和泰，朗心聪警。呜呼上天，胡思我门！良嫔短世，令子夭昏。既披我干，又翦我根。块如木，枯独存。捐子中野，遵我归路。将反如疑，回首长顾。”短短数年之间，潘岳祸不单行，在幼子爱妻相继辞世后，唯一的女儿也离开了人世，真可谓是“既披我干，又翦我根”，遭受到如此沉重打击，以至于“捐子中野，遵我归路。将反如疑，回首长顾”，可见此时潘岳神思错乱，精神恍惚之情状。刘勰《文心雕龙·指瑕篇》曰：“潘岳为才，善于哀诔；然悲内兄，则云感口泽；伤弱子，则云心如疑。《礼》文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。”②彦和在此处批评潘岳把用于尊者的文辞用在了晚辈身上，不合礼法，却没有设身处地地考虑到潘岳的内心情形，没有认识到任情之风气对潘岳心态的影响，因此不能体会到潘岳内心深处此时无尽的哀情。对潘岳作品的这种“情深”之特征，清人陈祚明评论说：“安仁情深之子，每一涉笔，淋漓倾注，婉转侧折，旁写曲诉，剌剌不能休。夫诗以道情，未有情深而语不佳者；所嫌笔端繁冗，不能裁节，有逊乐府古诗含蕴不尽之妙耳。”③陈氏所评甚是。

当然，潘岳对亲情、友情、爱情的重视除了本性使然以及受到儒家传统伦理道德的影响之外，其所处社会环境带来的任情风气亦是重要因素之一，而这种任情之风气又是诸多因素共同作用的结果。

范文澜先生认为西晋统治集团是一个“以杀夺滥赏始，以杀夺滥赏终的黑暗集团”，其云：“杀夺与滥赏，使得统治集团中人人得失急骤，生死无常，心情上表现紧张与颓废，躁竞与虚无的相反现象，生活上苟且无耻，纵情享受，则是一致的。”{4}面对朝不保夕的生存处境和人生信仰的缺失，西晋士人心头时常萦绕着对人生遭遇和生命无常的思索，继汉末建安之后，文人的个体生命意识再次强烈地勃发出来。如果说东汉末年的士人的觉醒还只是处于萌芽状态，尚对未来怀有一丝希望的曙光与热切向往的话，那么西晋士人所生发出的个体生命意识则是梦醒时分无路可走的末路心绪，更显悲情。

西晋时期的士人，他们表面上热心于玄学清谈，追求一种高雅的人生旨趣，力图获得艺术的审美价值，而实际上他们却是非常世俗的，罗宗强先生评论曰：“他们在风姿神态上潇洒风流，为千古之美谈；而他们的心灵，却是非常世俗的。他们的入世，不像建安士人那么慷慨悲歌，也不像后来盛唐士人充满理想色彩。他们是非常平庸的，着眼于物欲与感官。”⑤虽然如此，这种浓郁的世俗心态也从一个侧面反映出他们内心的真实感受，彰显出他们的真性情，在他们的生命价值观中，家庭伦理与社会道德、审美取向与情感追求，虽然大多时候呈现出表里不一的状态，但在他们的内心深处还是保留着一丝纯真的情怀，这种情怀时常会显现出来，尤其是面对亲情、友情、爱情的时候。宗白华先生云：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”{6}的确如此，我们常常谈论说魏晋是“人的觉醒的时代”，而所谓的“觉醒”，归根到底是“情”的觉醒、“情”的突破，是士人体认了自己内心的情感世界，彰显出个体生命的存在价值。在魏晋时期，“情论”是清谈士人讨论的重要哲学命题。不管是主张“无情论”还是倡导“有情论”，“情”字在文人们视野中的一再出现，足以证明，“情”乃是魏晋士人人生中挥之不去的一个重要因子。正因为“情”成了一种宿命的力量，所以压抑如阮籍者在听到母亲的死讯后，才会悲痛欲绝，《世说新语·任诞篇》载：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣！都得一号，因吐血，废顿良久。”{7}

西晉士人在内心深处时常流露出的浓郁的深情，表现在现实生活中则形成率意任情之风。据《晋书·王衍传》载：“衍尝丧幼子，山简往吊之，衍悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此！衍曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。”{8}

这里涉及玄学家谈论的“圣人是否有情”之论。从玄理上讲，魏晋玄学家已经从理论上解决了“任情”的问题。何晏提出“圣人无情”论，王弼则说“圣人有情”，只是“圣人之情，应物而无累物”而已，向秀认为：“有生则有情，称情则自然。……夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”既然圣人是有情的，那么普通人自然也是有情的。“所谓圣人忘情，本来自何晏、王弼的有情与无情之论。然而王衍独取‘钟情，不同于何、王之说而接近于向秀之论，所以他并不掩饰丧子之痛，大为悲痛。被誉为‘风尘外物的名士领袖王衍尚且如此不能忘情，一般名士也就可想而知了。……山简之所以为他人‘孩抱中物而悲恸，其实是对生命的一种珍视。”{9}正因为我辈非圣人，亦非下愚之人，因而感情尤为真挚。这种生命意识和对生命的钟情已经深深地浸透到了名士的日常生活中了。《世说新语·伤逝篇》载：“孙子荆以有才，少所推服，惟雅敬武子。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：‘卿常好我作驴鸣，今我为卿作。体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：‘使君辈存，令此人死！”{10}

孙子荆为王武子送葬时作驴鸣之举动，显然是效仿昔日曹丕为王粲送葬时的任情举止。魏晋时期士人的这些任情举止当然绝非空穴来风，若追根溯源的话，当是肇始于东汉中晚之世。余嘉锡先生在《世说新语·伤逝篇》“王仲宣好驴鸣”条下引述东汉戴良为母学驴鸣之事，有案语曰：“此可见一代风气，有开必先。虽一驴鸣之微，而魏晋名士之嗜好，亦袭自后汉也。况名教礼法，大于此者乎。”{11}余先生以为魏晋以降各种任情、任诞之举止皆是肇始于东汉，确实为不刊之论，甚为精辟。汉魏任诞之风气，于此复见，亦足见西晋士人任情之风尚丝毫不减。

当然，需要指出的是，还有其他因素的影响，由于西晋时期选官制度为九品官人制，使得自东汉以来的孝廉察举制度失去了昔日的吸引力，孝道在西晋社会出现了难以挽回的衰败之势，而这正是儒家礼教思想的核心部分，是故礼教思想在西晋主流社会渐渐地失去了它的优势地位，玄学思想于是乘虚而入。相对于儒家“礼”教而言，西晋玄学名士更多的是关注“情”的问题。自从正始玄学讨论“圣人有情还是无情”以来，士人对“情”的认识在逐步地深入。玄学家王弼认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”向秀《难嵇叔夜养生论》认为“有生则有情，称情则自然”。发展到郭象时，则是力图调和自然与名教二者之间的关系，主张“内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也”，采取一种泯灭是非、随波逐流的放任态度，也就没有了所谓正义与邪恶之分，也就没有了生命之虞，这就是任自然。在通过任自然保全自身外，不违背自己的性情去生活也是很重要的，正所谓“率性而动，故谓之无为也”。罗宗强先生认为：“郭象这种适性、称情的主张，对于当时士人的心态与行为，无疑有着极大的适应性。一方面它既可以为口谈玄虚、不婴事物找到理论根据；另一方面，又可以为任情纵欲、为个人欲望的满足合理性找到理论上的解释。”{12}在这种思想观念和上述诸多因素的影响下，任情遂成为一种社会风尚，而潘岳作品“情深”之特色，与西晋社会的这种任情之风气不无关系。

综上所述，门阀士族制度占主导地位的西晋时期，九品官人制阻碍了中下层士人的正常入仕之路，这些士人为了自己的利益而纷纷依附于豪族、权门，同时也不可避免地卷入残酷的政治斗争中，时刻面临杀身之祸；生存的艰难困境使得他们强烈地感受到生命的可贵，于是继汉末建安之后，文人的个体生命意识再次强烈地勃发出来。此外，当时的士人还受到道家思想之影响，“贵生”思想浓烈；玄学家提倡的适性、称情的主张，也深深影响了当时士人的心态与行为，在诸多因素促使下，任情之风由是兴起。作为该时期的代表作家，潘岳亦不例外地受到此风气的影响。潘岳文学作品中呈现出浓郁的“情深”之特色，正是西晋士风中的任情之风通过对创作主体的影响进而影响其文学创作的结果。

{1} 姜剑云：《太康文学研究》，中华书局2003年版，第84页。

{2} 刘勰著、周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第384-479页。

{3} 陈祚明评选、李金松点校：《采菽堂古诗选》，上海古籍出版社2008年版，第332页。

{4} 范文澜：《中国通史》，人民出版社1949年版，第369-370页。

{5} 罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版，第83页。

{6} 宗白华：《美学与意境》，人民出版社1987年版，第189页。

{7}{10} 刘义庆编、刘孝标注、余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第83-255页。

{8} 房玄龄等著：《晋书》，中华书局1972年版，第1244-1525页。

{9} 陈洪：《诗化人生：魏晋风度的魅力》，河北大学出版社2001年版，第278-279页。

{11}{12} 罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第208页。

基金项目：本文系山西省高等学校哲学社会科学研究项目

“历代河东著述考”（项目编号：2013335）

作 者：高胜利，文学博士，运城学院中文系讲师，主要从事汉魏六朝文学、文化的教学与研究。

编 辑：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com