“现实的人”及其发展向度

彭先兵+覃正爱

摘要：以“现实的人”而不是“抽象的人”为研究起点，是马克思唯物史观的重大创新。反观人类的发展进程及其凸显的“路标”可以发现，“现实的人”是在实践中生成的未完成的人，在不同社会阶段其发展向度的凸显是不一样的。不同发展向度的交相演进反证了“现实的人”是一个不断完善的过程。“现实的人”凸显的各种发展向度与马克思关于人的三大发展形式理论是对应的，其中第三大形式“自由个性”的规定性与生态人的发展向度一致。它表明马克思关于“现实的人”的学说在生态危机空前的时代具有重要的现实意义。

关键词：马克思；现实的人；发展向度；自由个性

中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）09-0056-09

马克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，创造这一切、拥有这一切并为之而斗争的“正是人，现实的、活生生的人。”① 在《德意志意识形态》中又说：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”② 以“现实的人”而不是“抽象的人”为研究起点，是马克思与费尔巴哈的根本区别，是马克思唯物史观的重大理论创新，也是科学社会主义的逻辑起点。然而，纵观人类历史的发展进程，“现实的人”在不同的历史时期其发展向度是不一样的。不同发展向度的演进过程反映了“现实的人”的不断完善过程。

一、“现實的人”是未完成的人

众所周知，在德国古典哲学中大多数哲学家都研究过人的问题，其中黑格尔研究人是非常系统、深刻的，但黑格尔所说的人主要是“抽象的精神的人”。费尔巴哈也研究人，但费尔巴哈所说的人主要是生物学上的自然人。马克思也对人进行了大量的研究，但马克思所研究的人超越了黑格尔“抽象的精神的人”和费尔巴哈“抽象的自然的人”，而把“现实的人”作为其最伟大的发现之一——唯物史观的出发点。那么，“现实的人”是什么样的人呢？在马克思看来，“现实的人”“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”③。

一般来说，这种人至少包含下列五种规定性：其一，“现实的人”是具有自然属性的自然存在物。这是因为人来源于自然界，自然界对人来说具有先在性，人只不过是自然界有机物质长期发展演化的产物。人为了生存和发展必须依赖自然界的物质基础和条件，必须依赖自然界所提供的物质生活资料。因此，“现实的人”是生活在现实社会中的每一个活生生的人，包含各种自然属性和生理需求；其二，“现实的人”是具有社会属性的社会存在物。人不仅同自然界发生联系，而且人与人也要发生联系；个人只有结合成为群体，个人的力量只有集合成为群体的力量，“现实的人”才能超越动物被动适应自然环境的局限，满足自己多方面的需求。在满足自然需要之后，“现实的人”还要从事政治、艺术、哲学、娱乐等活动，相应地会产生政治关系、法律关系、文化关系等，它们以人为中心构成了一个多层次的复杂结构系统。人在复杂结构系统中产生、存在和发展，具有群体、合作的特征；其三，“现实的人”是具有精神属性的类存在物。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区分开来，人的意识或精神是能动性与创造性的统一，它不仅能反映既存的客观世界，还能创造崭新的客观世界。人的意识不仅能正确反映客观世界的表象，还能认识和把握客观事物发展变化的规律，并通过劳动实践创造客观世界，自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性；其四，“现实的人”是具有实践属性的开放存在物。实践是人存在和发展的根本方式，是人之为人的根本特性，实践不是现成的而是生成性的，所以“现实的人”不是即成的、封闭的人，而是一个未完成的和正在生成中的开放的存在物和具有超越性的存在物。人只有在实践活动中才能不断克服与超越自身的有限性、不完满性；其五，“现实的人”是具体的历史存在物。“现实的人”是在特定的历史条件下从事着这样或那样的具体社会实践活动的人④。

马克思不仅提出了“现实的人”的概念，而且提出了理解“现实的人”的方法。他在《1844年经济学哲学手稿》中指出，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全部的本质”⑤；在《关于费尔巴哈的提纲》中又说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑥ 马克思不仅直接指出了人的本质是什么，而且提出了考察人的本质内涵的新的根本方法——由传统的本质主义向现代生成性思维转变的研究方法。这是一种面向现实社会生活，重过程而非本质，重关系而非实体，重具体而非抽象的典型的生成性思维方式。在马克思看来，“说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言”⑦。他反对用那种孤立的、静态的、实体化的本质主义思维方式来认识“现实的人”，认为可以进行这种追问的只适用于那些业已完成的存在物或既成性存在。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯明确指出：“这种考察方法……前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”⑧ 在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思重申：“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”⑨ 可见，用生成性思维考察“现实的人”是马克思一贯的思想。马克思深刻洞察到了“现实的人”是始终处在实践生成过程中而不断朝着全面性发展的未完成的存在物。马克思认为，全部社会生活在本质上是实践的，所以他的生成性思维方法是以科学的实践观为基础的，在此种意义上甚至超越了后世提出的直面“生活世界”的生成性思维方式。

用实践生成的思维方式考察“现实的人”，“现实的人”便没有固定不变的抽象的本质，只有具体的本质，其本质是在现实的社会关系中生成的。因此，要通过考察人置身于其生活中的全部社会关系，即现实性上的一切社会关系，来认识人的本质内涵，而现实的社会关系是人在自己的实践中创造的。实践形式和实践内容的复杂多样性造就了“一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体”⑩。这样，生活于其中的人不可能是“单向度的人”，而是“具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人”{11}。但在其现实性上，人的各个方面不是同步均等发展的，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”{12}。社会“不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”{13}。由此决定，“现实的人”也不是“坚实的结晶体”，而是经常处于变化过程中的人。因为“现实的人”是不断有需要的人，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”{14}，推动着“现实的人”随着社会的发展而不断发展。因此，马克思恩格斯认为，“现实的人”没有静态抽象的本质，只有动态生成的具体的本质。历史也不是唯心主义者所说的那样，是想象的主体的想象活动，而是关于“现实的人及其历史发展的科学”{15}。人类历史就是“现实的人”在实践中不断发展和完善自己的历史，人类的发展只有进行时，没有完成时。正如当代德国学者米切尔·兰德曼所言：“人的非特定化是一种不完善，可以说，自然把尚未完成的人放到世界之中；它没有对人作出最后的限定，在一定程度上给他留下了未确定性。”{16} 简言之，“现实的人”永在发展途中，“现实的人”是一种非特定化、未完成的存在物。当然，这不是说“现实的人”是虚无的，无任何确定性可言的，而是说“现实的人”没有凝固的确定性，用有关学者的话说就是“人之受动性和实践的实在性昭示着生成的连续性、确定性，而人之能动性和实践的创造性则意味着生成的间断性、非确定性”{17}。endprint

二、“现实的人”蕴涵着多种发展向度

“现实的人”是在实践中不断生成的未完成的人，也就是不断发展的人。那么，“现实的人”要往何处发展？并表現出何种发展向度呢？为了具体深入而不是宏大叙事地回答这些问题，既需要进行基础性和本质性的研究，弄清马克思关于“现实的人”发展的三阶段理论，并以此作为分析的基本理论依据，又要分科而治，着眼某一凸显的向度去研究“现实的人”。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思从历史的角度考察人的发展过程并提出了“现实的人”发展的三阶段理论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”{18} 仔细研究不难发现，“现实的人”发展的三阶段理论不仅描述了人的发展的客观历史过程，而且明显表达了“现实的人”在不同历史阶段会凸显不同发展向度的思想：在人的依赖关系阶段，“现实的人”先后凸显出自然人、政治人、文化人等发展向度；在以物的依赖为基础的人的独立性阶段，“现实的人”则主要凸显为经济人的发展向度；在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富的这一基础上的自由个性阶段，“现实的人”则主要凸显为生态人的发展向度。所以，马克思关于“现实的人”发展的三阶段理论是理解“现实的人”发展向度的理论基础。

“现实的人”自从来到这个星球，就有着多种发展可能性和发展向度，但哪种可能性和发展向度能得到优先发展，或凸显为标志性特征，则是由社会需要来决定的。具体而言，一定的社会对“现实的人”的要求是多方面的，但其中一定有某种优势需要，要求“现实的人”的某一发展向度得到优先发展。反之，“现实的人”在某一社会阶段凸显出来的发展向度一定是与其时社会实践的优势需要相适应的。恩格斯说：“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”{19}同理，社会实践一旦对“现实的人”有某种优势需要，就会更有力地推动人朝着某一向度优先发展。当然，某种向度得到优先发展，并不表明别的向度不发展，而是说，相对于优势发展向度而言，它们成了非优势发展、萌芽式发展或端倪式发展，甚至只是潜在的发展基因。那些作为基因或端倪而存在的发展向度，只要待到合适的社会环境，就有可能被激活，就有可能成为新的优势发展向度。另一方面，“现实的人”在某一社会阶段凸显了新的发展向度，也不意味着原来凸显的发展向度湮灭了，而是说它们得到了扬弃，其合理的成分被保留下来积淀为“新向度”的重要元素，并在新凸显的向度的统摄下继续发展。总之，虽说“现实的人”不是完成的人，不同社会条件下凸显的发展向度也各不相同，但它内在地蕴含了自身全部的发展向度。正如黑格尔所说的那样，“种子自身还不是树，但已经包含了树的全部色相”{20}。那么，“现实的人”随着“他们的活动和他们的物质生活条件”的变迁，迄今已凸显过哪些发展向度呢？

1. 在“人的依赖关系”发展阶段凸显的发展向度

从人类诞生到进入资本主义社会之前的漫长历史阶段，“现实的人”基本上处于“人的依赖关系”发展阶段。其间，随着社会实践的发展，人的依赖关系逐步发生了总的来说是由强到弱的变化，从发展向度来看却是此消彼长的变化，先后凸显出自然人、政治人和文化人三个发展向度，也可以说是三个小的发展阶段，后二者是自然经济条件下“人的依赖关系”向商品经济条件下“人的依赖性”过渡的部分质变或阶段性质变阶段。

其一，自然人向度。在原始社会，“现实的人”是自然人，即与自然浑然一体的人，主要凭借本能结合成“血族团体”过氏族生活。马克思和恩格斯的思想中有着深刻的“自然人”意蕴。他们指出：“氏族是以血缘为基础的人类社会的自然形成的原始形式。”{21} 氏族社会长期处于蒙昧时代和野蛮时代，晚期才有一丝文明的曙光。恩格斯就此指出，直到野蛮人进入文明时代为止，甚至再往后一点，是一切野蛮人所共有的制度。质言之，氏族阶段的人在大部分阶段还不能与自然明确区分开来，“都还依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带”，因而还不是完全意义上的人，至多是蒙昧人、野蛮人，即萌芽式的人。在人类自身的生产即种的繁衍方面，在原始社会最初的漫长岁月里自然人与动物没有太大的区别。恩格斯认为，婚姻家族产生之前有一个“杂乱性交”阶段，这与“动物状态向人类状态的过渡相适应”。而群婚制与蒙昧时代相适应，对偶婚制与野蛮时代相适应。中国古代先哲也认为：“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别。”{22} 在生活资料的生产方面，由于生产力极其低下，自然条件对人的生存起着决定性作用。“蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期；人工产品主要是用做获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。”{23} 可见，当时的生产实践以采猎现成的天然物为主，因而人的生存依赖于自然的施舍。由于生存条件越艰苦，人们之间的生存斗争越残酷。当时普遍存在着食人之风。马克思说过：“在蒙昧期，俘获的敌人是被吃掉的，在饥馑的时候连朋友和亲属也会被吃掉。”{24} 虽然在数百万年的岁月里，自然人通过发展智慧，慢慢地学会靠人的活动来增加天然产物生产和对天然产物进一步加工，但这不过“是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”{25}。这正如黄楠森先生所言，自然人的“衣食住行等日常活动，它具有自在性、自发性和重复性的特征，是由重复性思维、传统习惯、给定的图式和规则自发地维系的”{26}。因为总的来说，自然人“力不若牛，跑不若马”，在洪水猛兽的夹缝中求生，他们的命运与其他物种的命运本质上没有区别。这是自然压迫凸显的时代，“现实的人”不得不凭借全方位的“人的依赖关系”，来勉强解决类的生存和种的延续的问题。此时人是自然的奴婢，几乎没有独立性和自由个性可言。因此，“现实的人”必须在反复试错中努力寻找到新的发展向度，以有效增强类的能力，从而初步摆脱压倒性的自然压迫。endprint

其二，政治人向度。在马克思看来，“现实的人”必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系{27}。作为自然人，首先要“推翻”的是自然对人的压倒性壓迫关系。为此，必须探索摆脱动物本能式的个体联合——“血缘”联合的路径，才能使“现实的人”的生存能力得到质的提升。在反复试错的基础上，政治人向度被优先发展起来了。马克思明确地表达过“政治人”的思想。他认为，“在氏族的基础上不可能建立政治社会”{28}，原始的氏族组织一直保持到在文明时代开始时才形成的政治社会建立为止{29}。有了政治社会后，“现实的人”在这个意义上就成为了政治人。政治人的突出标志是恩格斯所指出的：以血族团体为基础的旧社会解体，代之而起的是组成为国家的新社会。马克思同样认为，在盛行氏族制度的地方“国家是不存在的”{30}。构成国家这种权力的，不仅有武装的人，如军队、宪兵和警察，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制措施，而这些东西都是以前的氏族社会所没有的。{31} 因此，恩格斯断言，氏族制度已经过时了，它被国家代替了{32}。原始时代的氏族社会，是不需要国家，而且根本不知道国家和国家权力为何物的社会{33}。我国古代哲人对这个问题的探索，体现为对人与动物究竟有何区别等形上问题的反思，得出的结论是：人与动物的根本区别是人能“群”。人正是因为能“群”而实现了质的飞跃，用现在的话说就是实现了发展向度的转换，从而从总体上解决了人类命运的问题。换言之，人之所以从动物界脱颖而出，是因为“人能群”，“人何以能群？曰：分。分何以能行。曰：义。”（《荀子·王制》）荀子所说的“义”是一种人之为人所应有的高级社会规范和政治组织能力。也就是说，在与自然的抗争中，自然人逐步拓展自己的关系，形成越来越高于动物水平的社会规范和社会组织能力，并据此将自身从自然人提升到政治人的发展水平。政治人还处于“人的依赖关系”阶段，但已优先发展了政治社会关系。或者说，此阶段“现实的人”通过强化政治关系而把其他依赖关系相对弱化了。政治人的外显特征就是“能群”，典型表现是能用政治规范组建起最初的奴隶制国家。有了国家就能举全国之力与自然界抗争，以求得人类的生存和种的延续。古希腊哲学家亚里士多德也明确认识到，“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，……就仿佛棋盘中的孤子”{34}，就必然受到自然的压倒性的压迫，无法生存下去，更谈不上种的繁衍。显然，政治人是人类对于自身发展的认识的第一次巨大飞跃，因为人类从对自然界的完全被动开始转向最初的主动，人类的生存和人种的延续问题得到了初步解决。但与此同时，为了争夺初步取得的一点点成果，政治人也将“能群”用之于阶级间的野蛮压迫和异族间的野蛮征服。作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动出现了，社会 “分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者”{35}。虽然“在当时的情况下，采用奴隶制是一个巨大的进步”{36}，“甚至对奴隶来说，这也是一种进步”{37}——此前作为奴隶主要来源的战俘通常是被杀掉或被吃掉的，但这种进步主要是针对自然压迫逐步褪去而言的。从此，社会压迫格外凸显，“因为在这种进步中，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的”{38}。国家的产生最初是为了使经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭。这种从社会中产生但又自居于社会之上的力量，日益同社会相异化 {39}。尤其是奴隶制国家的残酷剥削和野蛮压迫反而导致越来越严重的阶级冲突和异族冲突，为了不至于在野蛮的冲突中毁灭人类的发展，“现实的人”必须学会驯服自身的野蛮。这就得再次找到新的发展向度。

其三，文化人向度。在不断试错的基础上，“现实的人”又一次成功地拓展了新的发展向度——文化人。文化人仍隶属于“人的依赖关系”阶段，但这种依赖关系是在保留政治社会关系的成果的基础上突出了文化方面的社会关系。通过发展文化软实力，人的其他依赖关系进一步相对弱化。此处有必要对“文化”做个简要说明。本文所说的“文化”不是文明（包括物质文明和精神文明）这种最广泛意义上的文化，也不是精神文化这种一般意义上的文化，而是指作为一个社会的核心价值体系的文化即文化领导权意义的文化。前两者在很大程度上是外在于人的东西，后者则“是某种内在于人的东西”。用文化来诠释人是近现代哲学的一个重要方面，不少学者这方面的思想与马克思唯物史观是一致的。如德国著名哲学家卡西尔既承认生产实践之于人的根本性，又指出了人性的文化外显性，因而要重视发展人的文化向度。他说：“劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”{40} 虽然马克思恩格斯对唯心史观倾向的“文化史”观念持彻底的否定态度，认为直接的物质的生活资料的生产构成基础，艺术以至宗教观念是从这个基础上发展起来的，必须由这个基础来解释{41}。因为宗教、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配{42}。但这并不是说他们不重视文化，只是他们反驳论敌时常常不得不强调被这些人所否认的主要原则，从而不是始终有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视{43}。事实上，他们的研究都在上述三个层次上使用过“文化”概念，而且还通过文明、文学、艺术、观念、思想、精神生产、精神生活、意识形态等概念来阐发过文化{44}。尽管他们使用“文化”概念的频率很低，但我们不应固守马克思学说的“字眼”和思想的“表层”，而可以依据阿尔都塞的“症候的阅读法”来分析“现实的人”的文化向度。马克思恩格斯在多种意义上使用过“文化”一词，处于最高层次的是与意识形态相似的“文化”概念，认为文化是“粗糙物质形式观念化”即意识形态化。但马克思认为，文化艺术的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的。列宁更明确地指出，文化任务的完成不可能像政治任务和军事任务那样迅速，而需要一个较长的时期{45}。据此分析，文明始于人的产生，在原始社会就有了初步发展，精神文化也从无到有，在奴隶社会开始了“有文字记载的全部历史”{46}。这两者对于人之为人的意义当然不言而喻，但在本文的意义上，这二者在其时不是最凸显的，而是被别的发展向度遮蔽着的。具体来说，文化人向度作为“现实的人”的发展基因，原本就存在于自然人之中，在原始社会就有了萌芽式发展，并且在西方还出现了希腊文明这种所谓的“规范和高不可及的范本”，但马克思把它看作人类童真的亮光，认为这是儿童的天真使成人感到愉快，“希腊人是正常的儿童”{47}。显然，在马克思看来，发展出拥有核心价值观以驯服人类的意识形态文化，在整个奴隶制时代总的来说还处于路径探索和量的积累阶段，质的飞跃阶段是在封建社会，主要表现是成熟的、高级的、体系化的宗教伦理作为驯服野蛮人的文化成功地发展起来。endprint

在西方，典型的是人的野蛮被基督教文化所驯服。基督教发端于奴隶制罗马帝国开始走向衰败之时。愈是穷途末路，愈是穷凶极恶。恩格斯指出，对于巨大的罗马世界强权，被奴役、别压迫、沦为赤贫的人们的出路只能是在宗教领域内{48}。而穷兵黩武的罗马帝国内有野蛮统治和底层反抗，外有蛮族入侵，内外双重野蛮使强大的罗马帝国最终走向灭亡。但“罗马帝国灭亡以后，获胜的野蛮人也同样被基督的福音迷住了”{49}，逐渐变成了文明人。因此，恩格斯在1850年的《德国农民战争》中指出，“中世纪完全是从野蛮状态发展而来的”{50}。后来，新的统治者逐步认识到宗教是一切能影响群众的精神手段中第一个和最重要的手段{51}。几方面的合力推动基督教勃然发展起来，成了中世纪人们的精神主宰。就连教育都几乎成了宗教教育。恩格斯就此指出：“僧侣获得了知识教育的垄断地位，而且教育本身也渗透了神学的性质。”{52} 他还以英国为例指出，“在所有的英国学校里，道德教育总是和宗教教育连在一起”{53}，直到17、18世纪，“课本中所编选的都是从天主教和新教的圣经里摘出来的片段，而且经过都柏林的天主教和新教的大主教认可”{54}。在东方，人的野蛮则是被儒家伦理文化所驯服。面对奴隶制末期弱肉强食的野蛮局面，儒家开始提倡教化，主张通过教育养成个体的礼性道德，达到“化民成俗”的目的。据王符《潜夫论·德化》记载，孔子说：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫善于化。”儒家之所以从各类学派中脱颖而出，是因为儒家比别的学派更加注重“有教无类”，也就是通过教化“以文化人”，而儒家教化人的路径就是“修身、齐家、治国、平天下”。从“成教于家”，到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，再到“亲亲而仁民，仁民而爱物”，最终达到“成天下之大事”。然而，当儒家伦理文化对人的驯服被强化到极端后就难免走向反面。儒家伦理文化主张的“存天理，灭人欲”“饿死事小，失节事大”，最终沦为鲁迅在《狂人日记》中所揭露的“吃人”礼教。在鲁迅看来，这种礼教“四千年来时时吃人”。同样，在西方中世纪，人被驯服成了神的奴隶，人性被压在神性的下面不能动弹。正如奥里根所言：“上帝是真理之父，但比真理更多、更大；上帝是智慧之父，但比智慧更好。他是生命，但比生命更大。”{55} 马克思则认为，基督教已完全沦为“作为压迫工具的精神力量”、“阶级偏见和政府权力的桎梏”{56}。显然，在儒家伦理和基督教的高压之下，无论是中国人还是西方人，人的地位、尊严和价值的缺失都达到了空前的程度。这种文化对人的压迫达到了空前的高度。此时此刻，人性的解放和人的独立性也被提到了空前的高度。马克思站在时代高度提出：“对宗教的批判是其它一切批判的前提。”{57}

2. 在“以物的依賴性为基础的人的独立性”阶段凸显的发展向度

在“人的依赖关系”阶段经由自然人、政治人和文化人的漫长演变和发展向度的几度拓展，“现实的人”最终发生质变，发展到“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。

在西方，先后经历了文艺复兴、启蒙运动和资产阶级革命等，特别是启蒙运动中以霍布斯、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰和卢梭等为代表的一大批思想家，宣扬人人生而平等的“天赋人权”和主权在民等思想，反宗教愚昧、反封建专制取得决定性的胜利，以至尼采发出“上帝死了”的呐喊。在近代中国，五四新文化运动的时间虽然短暂且不彻底，反封建、反礼教的道路非常曲折，但吴虞、胡适、陈独秀和鲁迅等思想家“打倒孔家店”的历史壮举还是有力地推动了中国人的思想解放。无论是“上帝死了”，还是“打倒孔家店”，都标志着理性主义精神的复苏与兴盛，正是这种理性主义精神促使人们从封建禁锢的教条中走了出来，促进人的理性获得空前的发展。黑格尔这样描述：“这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。”{58} 然而，在资本主义制度下，市场与资本所具有的巨大魔力诱导人们疯狂地残酷地进行物质的掠夺，用马克思在《资本论》中的话说：资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。生产商品的工人及工人的劳动均被彻底异化，商品不仅不为工人所拥有，反而被商品所奴役，“现实的人”完全变成了经济动物，因而凸显出经济人向度，它对应着马克思所说的“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。

经济人的概念来自亚当·斯密《国富论》中的一段话：每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话，不说自己需要，而说对他们有好处。之后，西尼尔定量地确立了个人经济利益最大化公理，约翰·穆勒在此基础上总结出“经济人假设”，最后帕累托将“经济人”（Economic man）这个专有名词引入到经济学之中。那么，什么是经济人呢？所谓经济人就是以完全追求物质利益为目的而进行经济活动的主体。作为经济人，人人都希望以尽可能少的付出获得最大限度的收获，并为此可不择手段。“经济人”也可称“实利人”，在经济人眼里，“现实的人”的一切行为都是为了最大限度满足自己的私利，工作的目的只是为了获得经济报酬。“现实的人”为了满足自己的一己私利，既可以不顾环境，又可以不顾人自身，千方百计拼命地向自然界进行物质掠夺，结果既伤害了自然界，又伤害了人自身。

虽然经济人意味着“现实的人”从“人的依赖关系”发展到了“人的独立性”，但这种独立性是以物的依赖性为基础的，因而是不完全，也是不健全的。这是由资本主义市场经济的本质属性和资本逻辑决定的。经济人创造的物质文明显示了人类理性的空前强大和物质的空前繁荣，但是物极必反，随着现代性和科学技术的发展，人与自然的天平终于从物的一方压倒性地倾向了人的一方。

3. 在人的自由个性阶段上的发展向度

人类作为“经济人”从自然界掠夺到了空前的物质财富，然而环境污染、资源枯竭和物种灭绝等林林总总的生态危机不期而遇，而且解决生态问题还非常不易，就像用我们的手指修补破了的蜘蛛网那样困难。endprint

当前这样严峻的生态危机根源在于“经济人”把“现实的人”变为自然界的贪婪的占有者和掠夺者。就像弗洛姆所说的，对自然界“贪婪地谋取、占有和牟利成了工业社会中每一个人神圣的、不可让渡的权利”{59}，正是这种贪婪与占有才使得人类日益步入发展的绝境——生命的尊严受到威胁、生存的可持续命悬一线。越来越多的人开始猛然觉醒：生态危机从本质上看其实就是“现实的人”的危机，这种危机逼迫“现实的人”必须实现发展向度的新转移，这就是向生态人的向度转移。换言之，“现实的人”只有转向生态人才会有光明的未来，否则将自取灭亡。著名生态学家汉斯·萨克塞把人与自然之间这种现实关系的变化描述为“从敌人到榜样，从榜样到对象，从对象到伙伴”{60} 的向度转移关系，就是讲的这个道理。“现实的人”在其现实性上必须以生态现实性为新的发展重心，或者说要用生态现实性统摄其他现实性去突破“现实的人”的发展困境。

从学理的角度看，马克思并没有明确提出生态人的概念，虽然有某些相关的论述，但不是很集中，不过他的思想中却有着深刻的生态人意蕴，其生态人的思想与“建立在个人全面发展和他们共同的社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的思想是完全一致的。“自由个性”对应的是共产主义社会人的发展状态，而共产主义社会严格地说就是一种高级的和谐社会，其中人与自然之间的高度和谐更是题中应有之义，也就是说共产主义社会有很高的生态要求。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有一段精彩论述：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答。”{61} 显然，在未来的共产主义社会里，人与自然、人道主义与自然主义是有机统一的。自然不再是人的异己力量，人也不再是自然的征服者。人是自然化的人，自然是人化的自然，两者天人合一、浑然一体，有机地构成和谐的未来世界。显然，马克思此处对共产主义社会的规定，不能说与人的发展第三大形式“自由个性”规定性无关，相反，这是从生态方面拓展了“自由个性”的具体内涵——人的独立性已超越对物的依赖性，它是建立在人的自由全面发展的基础上，也是建立在人和自然界之间矛盾真正解决前提之下的共同的社会生产能力基础上，因而称之为“自由个性”。简言之，“自由个性”蕴涵着生态人的发展向度。

马克思关于生态人发展向度的思想归纳起来主要有三个方面的内容：

其一，人是自然界的人，自然界是人的无机的身体，两者是密切联系和彼此制约的。恩格斯认为，从生命起源看，包括人在内的所有生命都是“蛋白体的存在方式”{62}。“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”{63}，人的普遍性正表现在把整个自然界“变成人的无机的身体。……人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”{64}，因而“人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人与人之间的关系直接就是人同自然界的关系”{65}，马克思恩格斯进一步指出，“历史本身是自然史的”{66}，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”{67}。

其二，在人与自然的关系中，人虽然具有主观能动性，但必须遵循自然规律，不得超出自然许可的限度，否则必遭自然的报复。马克思在《资本论》中明确地说过：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”{68} 人在劳动中“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”{69}，而且“再生产整个自然界；……按照美的规律来建造”{70}。马克思同时强调，遵循自然规律是“现实的人”发挥主观能动性的前提。因为自然对人的制约是绝对的，人对自然的制约是相对的。人形成于自然之母，自然生成了人，人是自然界的一部分。“人（和动物一样）靠无机界生活”{71}，而不是反过来。因为“没有自然界，……工人就什么也不能创造”{72}。而且“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说只能改变物质的形式。不仅如此，他在这种改变形态的劳动本身中还要经常依靠自然力的帮助”{73}。这就要求“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换”{74}，“我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”{75}。因为“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”{76}。马克思举例说，农耕活动最初的影响是有益的，但随着其规模的不断扩大，在某些地区，如希腊，美索不达尼亚等对森林的滥砍滥伐，导致了土地的荒芜。恩格斯也特别告诫：“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”{77} 生态危机引起自然对人类的“报复”，在当代社会已经是愈演愈烈、屡见不鲜了。

其三，在人与自然的关系中，人改变自然，自然也改变人，两者互动使自然成为人化自然、人成为自然化的人，这种自然化的人实际上就是生态人。一方面，形成于自然的人改变自然，自然日益变为人化自然。马克思认为，“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”{78}。“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”{79}。另一方面，形成了人的自然界还会继续塑造人，人日益自觉认识到自身是自然化的人。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱）等等，一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”{80} 马克思在《资本论》中更明确地强调，“现实的人”“作用于他身外的自然并改變自然时，也就同时改变他自身的自然”{81}。但不管怎么改变，人作为对象性存在物不能摆脱自然界，“因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界”{82}。上述两方面的互动正如施密特在《马克思的自然概念》一书中所言，人与自然之间的“物质变换以自然被人化，人被自然化为内容”{83}。“现实的人”由于“认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”{84}，进而自觉认识到未来的共产主义社会“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”{85}，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”{86}。也可以说，作为完成了的自然，是人化自然，而作为完成了的人，是自然化的人，即生态人。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中说：“人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了……只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”{87} 这种“自然界的自觉和真正的主人”实质上就是真正的生态人。endprint