清末民初文学的世代更替与文化转型

○耿传明

清末民初文学的世代更替与文化转型

○耿传明

从梁启超清末倡导的“三界革命”到陈独秀、胡适等开启的“新文化运动”，是一个环环相扣的文化、文学变革过程，因此对其作一个整体性的综合考察，对于理解中国文学的古今之变具有重要意义。因为借此可以探明，古代所崇尚的温柔敦厚、静穆悠远、从容闲适、圆熟简练的诗歌风尚何以迅速地发展为“以叫嚣为气盛，以粗豪为雄骏，以新词为奥衍，以俚语为雅饬”[1]的审美偏至？传统那种以“沉潜于古人者深，而神明于矩矱者熟”[2]为审美价值取向的诗学品格，如何转向为一种改造现实人生的理想主义和主我、主情的浪漫化、功利化的文学？究其根源这都是时代冲击下人的心性体验结构改变呈现出来的结果。既往的文学史研究比较重视社会政治、经济这些客观结构的变化给文学转型带来的影响，对置身于历史变革之中的人的心态、体验结构的变化的研究比较薄弱，但这种心态、体验结构的变化比社会政治经济制度对于文学的影响更为直接和内在，因为“心态”属于世界的价值秩序之主体方面，一旦体验结构转型，世界之客观价值秩序也就会随之发生变动。从代际心态所呈现出的价值观变化入手，可切近考察历史变化中的个体和群体是如何因应时代、调适自我的以及这种变化是如何促成了代际之间的差异和对抗，进而引发文学和文化的变化的。所谓文学的现代转型也就是由以人从天的“宗经”“载道”的文学传统向“制天为用”、唯我独尊的现代人本主义文学的转换，刘勰在《文心雕龙·原道》里说的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的传统道与文的生成关系被切断，而代之以人对于世界的征服和宰制，个人心意情志的自主性表达。由此古典文学被陈独秀冠以贵族文学，古典文学，山林文学的名号而被现代、民主、大众等构成的时代意识形态所排斥，新文学着意要建立的是平易的、抒情的平民文学，新鲜的、立诚的写实文学和明了的、通俗的社会文学，如此革新文学就成为了革新政治、改造社会的先决条件，这也就造成了文学在现代领先于政治和社会变革的独特地位和态势。

一

学界论及中国现代文学、文化的开端一般是从1840年的第一次鸦片战争开始的，但其问题在于这次战争只是一个影响有限的局部战争，对整个国家的撼动有限，尤其是对世态人心的影响非常有限，也就是说它还没有使中国人普遍意识到西方作为一种现代文明对中国文化的延续所造成的危机，因之还未产生更为普遍的、紧迫的自我变革需求；真正撼动国人心灵的是1860年的“庚申之变”即第二次鸦片战争，英法联军攻陷北京、火烧圆明园，咸丰帝仓皇逃亡热河，也就是说大清面对西方列强的物质、军事上的劣势尽显，面对西方的欺凌已丧失了最为基本的自卫能力，由此，维新变法就成为了迫在眉睫的问题。陈寅恪对此有这么一个记述：“咸丰之世，先祖（陈保箴）亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。”[3]正是这种国都沦陷、几近亡国的惨状催生出像郭嵩焘、陈宝箴这样的第一代试图借镜西法、进行变法维新的改良主义的变革者，随之甲午之后出现了康梁这样的主张大变、全变、速变，急于求成的激进改良派以及孙中山、章太炎这样的民族、民主主义革命者。社会变革不断加速，从那时到现在，中国已走过了一百五十多年的现代历程，进行了整体性的、全方位的翻天覆地的社会变革和重造，这一百多年来的中国人所置身其中的内外环境、政经状况、文化心性的变化之大是出人意料的，由此造成了一种新与旧、传统与现代之间相互沟通、理解上的鸿沟；旧派对新派不无疑惧和曲解，新派对旧派也颇多抹黑和武断，这种文化心理上的冲突表现在代际关系上就表现为亲子、师生之间的冲突和对抗；年轻人通过否定、抹杀过去，获得一种进步主义的时间维度上的心理优越感，由此确立起一种解放自我、面向未来的生存态度，而这正是推动时代向前发展的文化心理动力。但任何创新也只能在已有的社会基础上进行，而要维持现有社会的正常运转，保守就自有其必要性，因此两者的关系看似势如水火，实则具有相互依存性，传统与现代之间除了对立、断裂之外还有统一、延续的一面，因此促成传统与现代之间的和解和沟通还是很有必要的，虽然这在变革剧烈的现代中国是一件颇为困难的事情，因为时代是一个极端的时代，所以要在极端之外作“调人”，很可能落入一种四面楚歌的囧境之中，所以这个时代的知识者往往以“不做调人”自期。但是增进古今之间的理解，放弃那种简单化的敌我之分、正误之辨还是有必要的，因为只有这样，双方才可能达成深层的沟通和理解。举例来说，1909年包天笑在《小说月报》发表的短篇小说《一缕麻》讲述的还是这样一个伦理故事：男女主人公被父母从小指腹为婚，但两人长大后极不般配，女子聪慧、漂亮、有文化，男子呆傻、弱智、有残疾；但迫于习俗压力，女子仍被迫同意成亲，但在成亲当晚，新娘就得了恶性传染病——“白喉”，连家中的仆人闻讯都逃之夭夭，但她的新郎傻丈夫却对她不离不弃、照料一切，结果自己也染上白喉，不治身亡。当数天后新娘病势减轻，从昏迷中清醒过来，发现自己头上被系上一缕麻绳，才知道丈夫已因照顾她染疾去世，由此深受触动、性情大变，决心为自己以前所厌弃的傻丈夫终身守节，并与之前颇有好感的男友断绝了关系。该小说如作者所言虽意在揭露“指腹为婚”的包办盲婚的危害，但作家还是将满腔同情给予了呆痴而纯真、为照顾厌弃自己的新娘而染病而亡的傻丈夫以及为自己所不爱的傻丈夫所感动，甘愿终生为其守节的新娘身上。这种在包办婚姻和自由恋爱之间持折衷态度的立场恰恰是为当时的市民社会所普遍接受的立场，它触及到了人们在利己与利他的新旧道德冲撞时所引发的心灵挣扎与伤痛，所以这篇小说后来又被改编成时装现代京剧，由梅兰芳将其搬上舞台，风靡大江南北，梅兰芳此剧将结尾由为死去的丈夫守节改为殉情，更加重了此剧的悲剧色彩；越剧《一缕麻》则利用传统的“大团圆”模式，让死去的新郎重新复活，原本并不相爱的夫妇先结婚后恋爱，过上了幸福生活。总之，在包天笑这里，夫妻之间的伦理感情是远远高于男欢女爱、两性相悦的自然感情的，所以他对于自己的创作宗旨的表述是“提倡新政制，保守旧道德”[4]，他所谓的“新政制”也就是“咸与维新”、多元共存的共和主义政治，它区别于以个人取向为特征的自由主义，表现为一种混合均衡政体；至于“维护旧道德”，是因为“旧道德”在包天笑那里基本上就是唯一的道德，因为道德重要的不在新旧，而在真伪，只要损己利人便是真道德，如果损人利己便是假道德。在道德保守主义者看来所谓“新道德”大都是损人利己的假道德，他们将道德的基础放到人与人之间的伦理关系上，而非个人本位上。这种置身于现代的道德保守主义的情感态度在普通市民阶层中一直占有主导地位，这种存在于现代的古典情感虽然在五四个人主义文化兴起后已遭到重大冲击，但其在市民阶层中仍有延续、并未断绝，直到1943年李萍倩在上海拍的电影《桃李争春》，延续的仍然是这种旧伦理、旧道德的余绪：新婚的周洁听到新郎沈剑心飞机失事后，得知丈夫曾与交际花陆曼丽有染，并让陆有孕在身，她对此非但没有生气，反而庆幸丈夫还留下了一点骨血，于是就费了很大功夫劝说交际花生下孩子，并以大部分家产从交际花处换回丈夫所留下的儿子，亲自抚养。后来其丈夫又突然无恙归来，这时交际花前来纠缠，并要挟带走儿子。男孩紧牵周洁衣襟啼哭，不愿离开，最后交际花被感动，去远方另谋他就。从此周洁和丈夫、儿子一家团聚，过上了幸福生活。这种正妻、小三和私生子的故事以如此大度、温情、喜剧化的方式出现，在信奉个人主义伦理的现代人看来已不可想象、匪夷所思、近乎天方夜谭，但在其时代，这类故事仍有接受它的受众，其所代表的价值观、伦理观仍然在发挥着作用，那就是在婚姻中，为家族、宗祠传宗接代的价值观仍然是被充分认可的，周洁的“贤惠”就在于她以家族、宗祠这样的大局为重，出色地履行了其作为妻子的伦理责任和伦理角色，所以其行为是应该得到肯定的。但这种传统的伦理责任和角色在现代性的个人主义伦理那里是被完全解构、无处立足的。所谓现代性，简单来说也就是在价值观上确立了以个人主义形式存在的人道主义以及以功利主义形式存在的理性主义，用周作人的话说，也就是“伦理之自然化，道义之事功化”，这两者在反抗绝对主义的伦理、道德压迫上都有其充分的合理性，但如将其推向极致，以自然消解一切伦理，以事功消解一切道义，它就不可避免地走向了价值虚无主义和道德虚无主义，而这给人带来的就并非是真正的自由和解放，而是一种难以承受之轻。由此市民阶层的那种看似落后于时代的生活方式也无法被轻易地否定，只要是能让她自己感到是心安理得的选择，也就毋须去管它是传统还是现代，这种个人选择的多元性才是现代给人们带来的最重要的便利之一。现代自由主义认为人就应该是一个追求一己私利的个体，没有必要去成为古代城邦中追求道德高尚的公民。这似乎是降低了现代社会对于人的道德要求，但也似乎使文化失去了提升人的生存境界的功能和作用，也就是说自由主义现代性的全部努力就是要使人成为真正的“自然人”，如此自然主义的教育就成为了“教猱升木”，也就是教猴子爬树的顺应自然的教育，这种自然主义教育是否就能培育出比传统更为优秀的人，显然仍然是一个见仁见智的问题。自由主义理论对于国民的要求如果只是世俗主义的享乐人，那么在这种文化氛围中，逃避崇高就成为非常自然的事情，但这与中国传统的圣贤君子文化迥然有异，所以由传统步入现代的中国人会产生一种心灵、情感无处寄托的迷惘和茫然，由此推动着进一步的超越现代性的文化心理需求。在辛亥志士那里，回归“天道”常轨的革命与追求西化的进步是并存不悖的，复古主义与进步主义一起构成了对当下现实的否定和批判，所以他们在道德态度上往往表现出一种清坚决绝的道德保守主义色彩，典型的如苏曼殊在其1916年发表的小说《碎簪记》中认为“女子必贤而后自繇(由)”；“自由之女，爱国之士，曾游女、市侩之不若，诚不知彼辈性灵果安在也！”与追求自由解放的时风相悖，他推崇的还是唐代诗人孟郊所颂扬的传统女性的“静女之德”：“艳女皆妒色，静女独检踪。任礼耻任妆，嫁德不嫁容。君子易求聘，小人难自从。此志谁与谅，琴弦幽韵重。”苏曼殊为这种静女之德在现代的失落而愤世嫉俗、忧心忡忡。在进入新世纪、看过了“宁愿坐在宝马车上哭，也不愿坐在自行车上笑”的拜金表演之后，我们似乎可以对苏曼殊当年的忧患加深一点理解。总之，在经历了一个半世纪的现代性变革之后，那些“老中华的儿女们”的情感模式、价值体系、伦理观念、生活方式已与后人完全隔膜，变得无法相互理解，这种历史、文化的断裂性所造成的代际鸿沟，显然是不利于我们的精神成长的，因为我们既需要断裂性来进步，也需要连续性来维系自身，如果一个社会代际更迭过于迅速，就会造成一代人心态的浅薄、浮躁；如果代际更迭过于缓慢，则又会出现暮气沉沉、缺乏活力的结果。而在社会急剧转型期的中国，比较典型的呈现出的是前者。

相对于从政治、经济和观念史等角度来考察中国文学由传统向现代的转型；我更倾向于选择一种心态史或曰精神史的视角，也就是说我的研究兴趣主要集中于考察置身于这段前所未有的巨大动荡中的中国人的思想、情感、心理、情绪的变化，也就是现代中国人的体验世界的方式的变化。从此角度来看，现代性就表现为一种发生于人的内心的价值秩序的位移和重构，一种不同于传统的新的爱恨好恶、是非善恶的价值偏爱系统和情感模式的出现；它往往表现为一种不同以往的“做派”、风气、卓尔不群的精神气质、特立独行的人生态度等等，文学在造就这种时代心灵和时代新人方面可以说是厥功至伟。如清末民初的革命、言情作家何海鸣就曾发出“今生不做拿破仑，便做贾宝玉”的宏愿，表明其时代的青年先觉者们已开始为一种来自西方的现代性的英雄主义、浪漫主义的人生范式所折服，传统儒家的修齐治平、忠臣孝子等人格理想已对其失去吸引力；他们将“英雄事功”和“浪漫情爱”视为人生最值得追求之事，在其价值系统中占据最为优先、重要的位置，这种新的价值偏爱系统也就成为了其为人和为文的深层肌理。再如五四时期的傅斯年在读了鲁迅的《狂人日记》后，向时代发出这样的呼吁：“疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走——走向光明去。”这种用激情和偏至来挑战日常生活世界的伦理秩序的倾向，显然带有一种鲜明的浪漫主义文化色彩，它构成了五四人一种特有的反世俗化的精神气质。因此，我觉得从这种心态变化的角度来考察文学史比从社会的政治经济结构的分析入手更能把握住文学史的内在精神脉动。

要考察这种引发文学转型的文化心态的变化，需要有一个客观化的抓手和依托，笔者有意选取的是代际文化心理特征和代际关系的角度，所谓代际关系，简要而言指的就是代与代之间的人际关系，从生理学上来讲通常25—30年为一代人，但我们这里所关注的世代不只是一个自然生理现象，更是一个社会历史现象。代与代之间因为生理的、心理的、角色和社会地位以及社会经历的不同，在行为和认识上产生差异，引发冲突，这在现代社会显得格外突出。每一世代内部也形成不同的世代单元，也就是并非一个世代只有一种代表，而是会呈现出多元、复合、对立、互补倾向。当社会处于急剧变革时期，一代人与另一代人的差异就会显得更为明显，此一代人的群体中心观会与另一代人发生明显的差异，从而导致代与代之间的差异和对立。不同代的人各自具有以自身群体为中心的价值观，其对同一现象或一系列社会现象会有完全不同的看法。这种发生于代际之间的认识上、价值观念上的对立和隔阂，就形成了通常所说的“代沟”。代际冲突既可发生于家庭之中，也可以发生于社会之中。在封闭或社会发展较为缓慢的社会中，代际冲突就不太明显并易于化解。到了由传统到现代的剧烈转型时期，这种代际冲突就日趋尖锐，成为变革时代新旧冲突的主要表现形式。在社会主要关系中，除阶级、阶层、种族和性别关系之外，代际关系是其中的一个重要关系，但对其的研究却一直未引起充分的重视，而代际关系一直是近现代文学表现的重要内容，因此从代际关系入手来考察文学文化的更迭和变化是切实可行并有着重要的理论意义和现实意义的。代际差异是现代世界的一个普遍性问题，最早关注此问题的西方学者，早在20世纪20年代，法国、西班牙和德国的研究者就建构了第一套较为完整的代的理论，最具代表性的学者是西班牙的加塞特和德国的卡尔·曼海姆。特别是曼海姆的影响较大，他在1927年撰写的《代的问题》，提出了一个代的社会学理论的分析框架。近一个世纪以来，西方学者进行了大量的关于代的理论与实证研究，主要包括代际分化、代际价值传递、代际冲突、代际流动等方面，研究较为深入。美国对于“代沟”问题的研究开始于第二次世界大战之后，人类学家杰弗里·戈若的1948年出版的《美国人——一项国民性研究》中提到由于迁徙到新环境，美国父辈的权威性常遭到更能适应新生活的儿子的排斥，形成代际冲突。影响较大的著作是玛格丽特·米德的《文化与承诺——一项有关代沟问题的研究》（1970年），她认为作为代际关系之显要方面的“代沟”，是现代社会的必然产物。她认为纷呈于当今世界的代与代之间的矛盾和冲突，即“代沟”既不能归咎于社会和政治方面的差异，更不能归咎于生物学方面的差异,而首先导源于文化传递的差异，由此她提出了“后喻”“并喻”和“前喻”文化的概念，认为现代社会已进入前喻文化阶段，即年长者向年幼者学习的阶段。这些代沟研究理论为我们研究近现代历史文化变迁中的代际关系问题提供了参照、启发和理论支持。关于近现代历史文学中的代际关系和近代知识阶层心态的研究，主要有章清的《现代中国知识分子“代际意识”的萌生及其意义》、焦润明的《代际理论与中国近代思想文化史研究》、严海建的《浅析梁启超父子两代知识分子的代际转型》、王鑫磊的《近代中国社会代际关系的历史考察——以五四时期知识分子的代际冲突为中心》、许纪霖的《20世纪中国六代知识分子》以及余英时、孙燕京等人的著作也都涉及到士人心态和晚清文化演变的问题。这些研究多是从政治史的角度进行考察的，对历史人物的心态、情感模式、价值观念、道德观念等方面的代际差异的探讨尚未深入展开。近现代文学史上的代际研究也处于起步阶段，较早文章有梁实秋写于上世纪70年代的《代沟》和金克木写于上世纪80年代的《代沟的底层》，分别从自身的经历、感受体验出发讨论了近代以来家庭和社会代际心态的变化，近现代文学研究中对于家庭主题的研究，也涉及到代沟问题，如楚爱华《明清至现代家庭小说流变研究》、汤克勤的《近代转型视阈下的晚清小说家：从传统的士到近代知识分子》、陈少华《论中国现代文学父子关系中的“篡弑”主题》对现代文学中父子关系对立，儿辈对于父权的颠覆进行了较为深入的分析；贾植芳、王同坤等人的论文也对现代文学中的父子关系的负面化叙事给予了充分的关注，并对其产生的原因进行了初步的分析。这些研究都为现当代文学中的代际关系研究打下了基础，但也存在着整体性视野较弱的问题。因此从现代性的历史文化视野出发，将近现代的代际关系变迁纳入到这一宏观的历史文化框架中来考察其价值和意义，就会丰富和加深我们对此一时期的历史和文学变革的理解。

二

人类历史、文化的发展是通过连绵不断的代际更迭的方式完成的，但代际更迭具有远超自然生物意义之上的社会文化内涵，因此此处所讨论的代际不只是生物学意义上的代际，而主要指社会历史世代意义上的代际，也就是将代的划分与影响人甚巨的重大社会事件联系起来进行考察，从社会历史世代的意义上所谈的代际。对这种代际关系的深入考察，可以为人们理解和认识近现代文学、文化提供一种新的视角和方法。正如蔡元培所说，所谓现代也就是人类进入了一个“主观时代”，具体表现为人的“我见的扩大”[5]，它是对孔子的“毋意毋必毋固毋我”的反向运作，代表的是一种对个人的意、必、固、我的坚执之情，这是对传统中庸调和、温柔敦厚的诗教的叛离，用鲁迅《摩罗诗力说》的话说只有“撄人心”而非“不撄人心”，才是文学的目的，而传统文学之病就在于“不撄人心”，即使人心趋于静而非趋于动。从人生观、宇宙观来看，他们信奉的是一种“是非审之于己、毁誉听之于人、得失委之于数”的率性任情的人生态度。人的精神气质的变化主要来自于价值观的变化，而作为时代的整体精神气质的变化也就推动了作为最高文化综合体的文学风貌的变化。其次，这种变化表现为对“神灵之天”的解魅与“科学人生观”的兴起，陈独秀在《敬告青年》一文中对于青年提出的六大希望以及胡适《沁园春·誓诗》所表现出一种反叛传统的决裂之情都表现出破除传统天人一体的宇宙观，走向天人分离，人与自然的对立的现代性指向，它与熊十力所推崇的天人一体的四与之德相映成趣，人不但与天地、与日月，与四时，与鬼神无关，而且要成为它们的主宰者，所以五四人对传统文人的“触绪生悲，因时兴感”极为厌恶，其在新文学运动起来后将第一个扫荡对象定为充斥着旧文学情调的鸳蝴派小说不为无因，因为从审美心理上两者呈完全对立，那种睹月伤心、看花流泪的自哀自怜、多愁善感的传统才子气与锐意进取、横厉无前的“新青年”的确相去甚远。他们代表的是一种自主的去创造历史的自信和豪迈之情，这种由“从天而颂”到“制天而用”的变化正凸显出现代文化的人本主义特性。清末至五四的社会文化文学转型就主要是以这种代际更迭的方式进行的，笔者认为此一演变过程主要是通过知识层三个社会历史世代的更迭完成的。

第一个社会历史世代以进入近代史的出生于19世纪初的士人阶层代表，这一世代人由两次鸦片战争和“太平天国”运动的发生以及为平定其而出现的所谓“同治中兴”局势塑造而成，其中年长者以“曾左胡彭”为代表，其特点在于以儒家修身立德为基础，外扩至立功立言，表现为一种希圣成贤、自我完善的道德文化，其典型就是被称为中国传统文化的最后一个“完人”的曾国藩，他表现为一种道、政、学和功、德、言的合一性。与他同类的还有被称为岭南宗师、康有为的受业师朱次琦等。他们大多是出生于19世纪初期在扑灭太平天国起义中脱颖而出的儒家士大夫，代表的是儒学传统在近代回光返照似的终结形态，中国文化的近代之变是以对他们所代表的传统心态的疏离、反叛为起点的。他们是传统在近代的集中体现者，他们以名臣、名儒、名士的身份出现，以大量的诗文创作来表达其人生理想与审美情趣。同时这一世代又是最早经历两次鸦片战争，亲身感受到来自西方的外来文明的冲击所带来的生存危机感，所以师夷长技以制夷的思想开始被他们所普遍接受，所以这又使他们成为第一代试图通过有限、部分西化来维新自强的倾向。此一世代中的年幼者多为年长者的门生、子弟等，如曾国藩的门生李鸿章、俞樾、其子曾纪泽以及晚清政坛人物张之洞、程德全等人，其特点是他们已充分感受到儒家内倾的德性论所受到的来自西方的物质主义和力本论的挑战，功利主义价值观开始抬头。士人群体开始出现分化，道、学、政开始分离，功、德、言出现分化，他们对曾国藩的圣贤抱负都已表现出某种疏远。从曾国藩到李鸿章已是从传统儒学理想主义向世俗功利主义的降格再到“不学有术”的袁世凯，正标明了清末儒学传统的沉沦，也就是说名臣、高官也完全失去了其道德光环，甚至低于一般人的道德水准。在体制内的士人高官已呈现官僚化、功利化、去精神化从而导致士林精神的衰微之时，“谴责小说”作家群作为体制外的市民知识人出现，以吴趼人、刘鹗、李伯元、林纾、曾朴、陆士鄂、李涵秋为代表的道德谴责派和市民知识者为代表的“世情小说”作家群应运而生，他们受“文学救国论”的感召，以“保国保种保教”为宗旨，由向内的德性论转为向外的道义论，其立场既开明又保守，倾向于以“传统”批判时代。他们之间的代际心态已出现差异，但整体上仍可整合在中学为体、西学为用之上，年幼者对年长者的尊崇认同仍是主调。第二个社会历史世代则主要由中日甲午战争的震荡和维新变法运动的失败形成，他们在甲午之战后登上历史舞台，溢出传统之外，成为近代文化的开创者，其代表人物有严复、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等，其心态特征在于他们已具有深刻的文化危机感，意识到传统在解决现代问题上的不足恃，因此产生强烈的维新变法诉求，开始参照西方，提出一种整体现代性的社会理想。但他们并没有失去对固有文化的自信，在文化态度上表现出一种以中化西的姿态，如康有为试图将儒学宗教化为“孔教”，以对抗西方的基督教，并在中西汇合基础上提出大同说，章太炎则借重佛学和庄子齐物论质疑社会进化论的价值一元论倾向。他们与上一代相比在精神气质变化上也很明显，康以圣人自居，以“狂”著称；章以“疯”出名，倡大独人格。他们身上有一种推翻一世之智勇的“豪杰”气，这也是他们能够冲破藩篱、别立新宗的特有的创世者的精神气质。他们与上一代人开始发生激烈碰撞，如严复之于张之洞，谭嗣同之于乃师刘人熙，杨度之于乃师王闿运，康有为与乃师朱次琦，章太炎与乃师俞樾，章太炎甚至到了要“谢本师”，脱离师生关系的程度，代际之间开始出现断裂和隔阂。同属于此一世代的他们的追随者主要以康门弟子、章门弟子以及苏曼殊、南社诗人和同盟会成员以及留学生群体为代表，他们是科举制取消后出现的新的政治文化精英群体，创造新世界的政治激情开始取代传统宗教性信仰而主导其心灵，这代表着一个现代性的泛意识形态时代的到来。近代政治小说、言情小说多出自他们之手，主要倾向是一种以民族、民主革命为主旋律的浪漫主义、英雄主义和唯情主义文学文化。第三个社会历史世代的知识者是在庚子之变后“传统”完败、慈禧太后也不得不开始推行新政、取消科举的背景下成长的一代人，他们开始接受学堂教育，西学已成为其主要学习内容。他们是在辛亥革命后民初宪政失败和张勋复辟的刺激下出场的，其思想观念则受西方启蒙主义和世纪末的“世界改良运动”等激进社会文化思潮的影响。其代表人物多是留学日本、欧美的知识精英，他们成为五四新文化运动的领军人物及响应者，其特点是从价值重估入手，认为只有从彻底的文化变革入手才可能实现中国的现代性转换。与国家本位主义立场不同，他们瞩目于世界来看中国，要将传统特殊的地域性的文化改造成普世性的文化，这使其倾向于开通一种从个人直达人类的直通车，建立起一种“人的文学”和文化。五四具有鲜明的青年文化特性，但又超越青年这一特殊人生阶段的制约，而成为普遍性的理想范式，这就使代际冲突以全面断裂的激烈方式呈现出来。

在同一社会历史世代中，还会因对同一事物的不同态度、反应、认识和理解而形成不同的世代单元，如在第一代中，保守派倭仁显然与主张维新的恭亲王奕诉属于对立阵营；而在五四时期的反传统阵营中，凡属激进的反传统者，大都幼年与其父兄、师长的关系即处于紧张、对立乃至剑拔弩张的状态，如号称“只手打倒孔家店”的反孔老将吴虞曾与其父因家产对簿公堂，并因此被逐出四川教育界；陈独秀父亲早亡，其与对他严厉管教的祖父尖锐对立，又与小姨子私奔，完全不把家族的权威放在眼里；鲁迅深以其祖父介孚公为耻，在祖父死后烧掉其写了一生的全部日记；再如张国焘因领导工运被北洋军阀逮捕，其父张嘉铭听说后急忙跑到北京跑关系营救，张出狱后其父到其住处看他，他见了父亲第一句话就是：“张嘉铭，你来干什么！”[6]其父听到儿子对自己直呼其名，怒不可遏，就打了他一巴掌，做儿子的随后还击，结果父子两人在院子里打在一起，直到被房东拉开。张父气不过，随之登报宣布与他脱离父子关系。所以人的政治、文化态度、立场的形成往往与其个人境遇、个人性情密切相关；那些面对传统的温和派，往往都是与其父辈保持了一种较好的代际关系的人物，或父亲虽已早逝，但在子辈心目中仍具有其令人仰慕的精神影响力，如茅盾与其父亲的关系；朱自清与其父亲的关系；最有代表性的陈寅恪与其父亲陈三立，吴宓与其生父与嗣父，梁漱溟与其父亲梁济，冯友兰与其父亲冯树侯等等，正所谓“有其父必有其子”，子与父之间形成了一种精神继承关系。所以民国著名学者萧公权在忆及自己的童年时，这样说道：“余虽早失双亲，仍得教养成人，拜旧家庭之赐也。”[7]于此也可见传统家族、宗祠意识的存在意义的复杂性：萧公权尚未满月之际，母亲猝死，以姑为母；6岁时，祖父去世；12岁时，父亲去世，由大伯抚养；待其至上海求学时，由二伯父照顾。萧公权认为“传统家庭诚然有缺点，但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着择善而从的机会。因此我觉得新文化的攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。新家庭不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱”[8]。一种社会奉行何种伦理道德，不是人可以主观任意选择的，而是受制于多重因素，特别是社会的经济基础、生产方式等。美国学者伊恩·莫里斯的《人类的演变：采集者、农夫与大工业时代》一书认为：在过去两万年的历史中，人类的价值观经历了三个大致接替出现的体系。与每一种价值观相关联的是一种特定的社会组织形式，而每一种组织形式又是由人类从周遭世界获取能量的特定方式决定的。“第一种‘觅食价值观’的价值体系，因为与它相关的社会人们主要通过采集野生植物和狩猎野生动物来维生，是很小规模的群体且流动性很大，故而觅食者倾向于看重平等，也比较能够容忍暴力……第二种是‘农业价值观’的体系，因为与它相关的社会人们主要靠经过驯化的动植物来维持生计，务农者倾向于更看重等级制度而非平等，比较不能容忍暴力。所以往往建立大的等级社会的国家以保障定居者和平的休养生息。第三种是‘化石燃料价值观’的体系，它所关联的社会主要通过钻取已经转变为煤、气和油的植物化石能量来增加现存动植物的能量，故而化石燃料使用者倾向于看重大多数类型的平等而非等级制度，且非常不能容忍暴力。”[9]因此不管把“传统”说成是“爱人”还是“吃人”，都带有对复杂的历史文化现象予以简单化、主观化、情绪化处理的偏向，客观复杂的历史是无法被简化成一个黑白分明、非此即彼的道德故事的，而且近现代激烈反传统者所遭遇的“伦常之厄”往往与当事者的个人品质相关，而非伦理、道德自身的问题。正向西方文艺复兴攻击的是违背宗教道德的神父而非宗教道德本身一样，中国对传统的批判也许将传统自身与假传统以逞私欲者区别开来，因为他们自身也是传统的罪人。在经历了一个半世纪的现代性历程之后，我们对传统和现代的看法可以变得更复杂、全面、客观、超脱一些，在传统和现代的相互对流和持续对话中探索我们文化精神上的遂生、安所之道。

清末民初以来文学、文化演变的大的趋势是人的知情意的全面解放，其所产生的第一个重要标志便是个人情感的解放，表现于文学史便是以情抗理的唯情论文学的兴盛。在清末尚有吴趼人的“性其情”派和符霖等的“情其性”的对立，也就是用“天命之性”来规约自然人性、自发情感，到民初“情本论”已完全占据上风，情本论者以情为“性”，以情感代伦理，以个体人格代圣贤人格，最终走向周作人所概括的“伦理之自然化，道义之事功化”现代性的自然人性论。现代人的主体性的确立、自我的发展使现代人的人生观、宇宙观都与古代发生重大差异，传统之“天”作为人的生存超验维度的意义已不存在，而代之以个人的自我决断、自我选择。人不再从总类的、道德的、文明的角度来定位自己，而是从个体存在出发来寻找自身存在的价值和意义，这是现代性不同于传统的立足点的变化。这种从天人关系的反转进而推演到人与人之间的伦理关系的变化再到个人自我意识、自我定位的改变，成为推动文学、文化改变的深层心理驱动力。这一人性解放的潮流与自我的发现、印刷文明的普及、报刊杂志的兴起以及社会政治经济状况的变化一起推动了中国文学由传统向现代的转型。这种转型在文学史上的具体表现突出体现在以下三个方面：（一）小说在文学诸文类中的崛起，成为文化世俗化时代文学的核心，人们对当下现实的关注胜过了对过去历史的关注，对未来的想象和期待、希望和忧虑开始占据人们的心灵，时代开始盛行用文学筹划未来，用意志改变现实、用观念解释世界，由此催生出批判现实主义文学和政治乌托邦小说的兴盛。（二）自我意识的确立和深化推动着文化的转型，使之由一种超验的神性的天道文化向经验的、个人的、人本主义的世俗文化转换；具体到小说叙事形式上，表现为叙述人意识的产生，作为传统公共性化身的“说书人”退场，个性化的、有角度、非全知全能的有限叙述开始成为主流，以彰显作者的存在境遇与读者存在境遇的同一性。（三）近代报刊成为近代文学的孵化器，这就使书写所带来的“知觉的革命”得到了充分的显现，由此推动小说艺术由听觉向视觉转换，而变成了印刷品的文学更利于传达个体的生存感受和体验，并促进人与人之间的深度交流，由此小说的接受场合，也就由“书场”向“秘室”，更能满足现代人在上帝退隐之后将他人作为超越目标，迫切希望了解他人的心理欲望。（四）现代性的“自然人性论”对传统“道德人性论”的取代，打破了人格结构中的超我与本我之间的取隔，使得人的自我开始接通地气，与本我相通，由此推动自我的本我化倾向的增强，传统超我化的自我开始衰落，如清末符霖的《禽海石》等作品就代表了这种现代情欲的暗流涌动，至五四郁达夫以从日本文学中学来的偷窥和暴露，完成了“人性”就是“自然性”的证明。

启蒙与革命是中国近现代文学的两大主题，近现代文学研究也由此形成以文化启蒙和政治革命为中心的两大研究范式，由此派生出的近现代文学研究往往带有比较强的政治功利性或文化功利性色彩。但我认为作为学术研究，弄清事实比选择立场更为优先，否则就会把“学术问题”意识形态化，用动机、态度推定取代理性的分析和判断，从而陷入泛政治化的泥沼。所以面对新与旧、传统与现代、东方与西方的对立，我认为应该跳出某种单向性、绝对化的价值判断，从一种整体性的、扩大了的人文视野出发去深入理解其各自存在的原因和目的。所谓整体性的、扩大了的人文视域，也就是对现代性单一的“自然人性论”观念的超越，将传统的“道德人性论”也纳入到对人性的理解和认识之中，形成一种能反映出人的多层次需要的完整的人性观念，从而避免对人的理解的削足适履倾向。人具有自然和超自然的双重性，因此其是自然的和超自然的、灵和肉的一体两面的双重存在，单纯地强调和夸大某一方面，偏执某一面人性，将另一面斥为非人，显然都不利于人性自身的发展。“自然人性论”无法解释人的精神的来源，“道德人性论”又往往蔑视人的肉身的存在，因此将“理性”和“德性”结合起来，将其均视为人性中的应有之义，这样我们对人的理解也就更能切近人性的实际了。

总之“现代”与“传统”的对立并不可以将之简单地化约为光明与黑暗的对立、人与非人的对立，“进步”，“现代”自身也不可能成为人的生存的终极价值和意义，“为现代而现代”“为进步而进步”，正表现出一种将人手段化而非目的化的异化倾向。所以重新思考T.S.艾略特曾提出的问题仍很有必要：“问题的核心在于什么是人？什么是他的局限？什么是他的苦难？什么是他的伟大？而终究什么是他的命运？这些问题任何政治、哲学都不可能逃避，而根据对这些问题的回答，一切政治的（文学的和社会的）思想都将得到最终的裁决。”[10]

（作者单位：南开大学文学院）

[1]汪辟疆《光宣以来诗坛旁记》[M]，沈阳：辽宁教育出版社，1998版，第47页。

[2]吴闿生《晚清四十家诗抄》[M]，杭州：浙江古籍出版社，2006年版，第16页。

[3]陈寅恪《陈寅恪集·寒柳堂集》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第167页。

[4]包天笑《钏影楼回忆录》[M]，香港：香港大华出版社，1971年版，第391页。

[5]蔡元培《蔡元培自述》[M]，北京：中国言实出版社，2015年版，第68页。

[6]晓农《早期的偏激》[J]，《党史博览》，1999年第2期。

[7][8]萧公权《问学谏往录》[J]，《传记文学》，1972年第19卷第1期。

[9]何怀宏《人类的价值观决定于人类获取能量的方式？》[N]，《中华读书报》，2015年12月19日。

[10][美]T.S.艾略特转引自《现当代西方文艺社会学探索》[M]，张英进、于沛编，福州：海峡文艺出版社，1987年版，第367页。

教育部2013年社科项目“清末民初文学嬗变中的代际关系与文化转型”的阶段性成果（项目编码：13YJA751014）]