魏晋南北朝之前“诗言志”的内涵流变探析

石恪

摘 要：“诗言志”作为中国诗论的“开山的纲领”，其所言之“志”的内涵，在魏晋南北朝之前经历了集体意识的“神人以和”、工作职责的“讽颂治国”、个人感情的自由抒发3个阶段，所言之“诗”的创作者，也相继经历了巫祝集体创作、采诗官的职责创作、个人自由创作的变化。

关键词：诗言志；神人以和；讽颂治国

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）07-0099-03

学术界普遍认同朱自清先生提出的观点——“诗言志”是中国诗论的“开山的纲领”，但是对“诗言志”之“志”与“诗言志”之“诗”的内涵界定却一直存在着争议。探讨“诗言志”范畴，关乎了诗的源头和本质，关乎了上古时期“诗、乐、舞”同源的现象，关乎了君民的治国安邦愿望。对于“志”内涵的理解，有两种较为普遍的认识：一种认为“志”是排斥个人情感的理性意志；一種认为“志”理性和感性的统一。文中不再将“诗言志”之“志”分为理性意义或感性意义来理解，而是在尊重原著、尊重时代特征的基础上，厘清“诗言志”内涵在魏晋南北朝之前的发展变化情况。

一、《尚书·尧典》：神人以和

“诗言志”范畴最早出现在《尚书·尧典》，时人对“诗”内涵的界定与当时的所谓“诗”“乐”“舞”一体，以及“诗、歌、声、律”一致的看法有着密切的关系。

首先，为“乐”之目的乃是教育贵族子弟。《尧典》中曾经这样记载道：舜帝任命夔作典乐之官，用音乐教导年轻人，让年轻人具有宽厚雍容、严谨肃穆、刚强正直、豁达大度、不傲气逼人的品格。音乐具有这样功能的原因乃是“和”，即音乐陶冶人之性情，不可不及或太过。

其次，时人认为“诗、歌、声、律”是一致的，强调为“诗”的最终目的乃是“神人以和”。如何形成“神人以和”呢？《尧典》回答道：“诗言志，歌永言，声依永，律和声……神人以和……击石拊石！百兽率舞”[1]“乐”之“和”是为教育贵族子弟，为“诗”的最终目的乃是“神人以和”。音乐可以把“胄子”教育为品行高尚的人，这种方法同样适用于百兽和神明。所谓“教胄子”“悦神明”“化百兽”皆由“乐”之“和”达到，而“乐”的核心是“诗”，“诗”的核心是“志”，因而“诗言志”之“志”是为了“感神明”“化百兽”“教胄子”，最终目的是为了达到“神人以和”。

最后，当时的诗或有关论述也印证了“诗言志”的目的是为了“神人以和”。如：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽！（《伊耆氏蜡辞》）[2]；“神北行！先除水道，决通沟渎”（《山海经·大荒北经》）[3]；“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕”（《吕氏春秋·古乐》）[4]以上3例中，有的是先民祈求农物丰收的祝祷；有的是先民集体的咒语；有的是颂神祭祖、祝祷丰年的祷文；先人的这种表述都是指向神的，希望通过“诗”的形式达到集体的目的。还有，《礼记·乐记》中说“诗言其志也；歌咏其声也；舞动其容也；三者本于心……”[5]。此处，“诗乐舞”一体，“诗”言人心中之感化神明之志；“歌”咏诗之声；“舞”动神之容。“诗”只是器皿或者工具，是承载集体志向的。再有，李泽厚认为：“……当时所谓的‘诗，是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官……”[6]。那么，显而言之《尚书·尧典》的“诗”是“巫祝之官”的祷告之词，“志”是“巫祝之官”表达的“神人以和”的愿望。

上述可见，《尚书·尧典》中的“诗言志”具有鲜明的时代特征，明显的集体功利色彩，诗歌的创作者也往往是能够通向神灵的巫祝，“诗”言“志”的目的是为了“神人以和”。

二、《诗经》：讽颂治国 献诗陈志

东周末年，有实力的诸侯王取代了相对统一的周王朝，士大夫们陆续登上历史舞台，“诗言志”内涵也发了变化，由《尚书·尧典》中“神人以和”的集体意识逐渐转化为《诗经》中“讽颂治国”“献诗陈志”的具体治国理想，即对“诗”所言之“志”有了具体的界定。

就目的而言，“诗言志”之目的是讽颂治国。“诗”言“志”的内容从“神人以和”到“讽颂治国”的变化，究其缘由而言，乃是此时天子失志。《诗经》收入诗歌305篇，就内容而言分为“风”“雅”“颂”3个部分，其中“颂”诗有40篇，主要内容是关于宗庙祭祀的。“颂”诗的创作目的已经由“取悦神明”到“讽谏帝王诸侯”。

朱自清在《诗言志辨》中通过分析《葛履》《墓门》《四牡》《节南山》《何人斯》《巷伯》《四月》《卷阿》《民劳》《桑柔》《崧高》《烝民》12首诗歌，强调了“这些诗的作意不外乎讽与颂，诗文里说得明白。所以‘言志不出乎讽与颂……”[7]。再结合《毛诗正义》对这12首诗的做诗目的之分析：《葛屦》，刺褊也……《墓门》，刺陈佗也……《四牡》，劳使臣之来也……《节南山》，家父刺幽王也……《何人斯》，苏公刺暴公也……《巷伯》，刺幽王也…《四月》，大夫刺幽王也……《卷阿》，召康公戒成王也……《民劳》，召穆公刺厉王也……《桑柔》，芮伯刺厉王也……《崧高》，尹吉甫美宣王也……《烝民》，尹吉甫美宣王也……[8]可看出，“讽刺”的9首（刺天子6首，刺诸侯2首，刺卿士1首），“颂”的3首都是指向天子，但皆为个人好恶，与治国无关。这里讽颂的对象主要是天子、诸侯等人，讽颂的目的是让统治者可以好好治理国家使百姓过上好日子。

就来源而言，朱自清先生用“献诗陈志”概括了《诗经》中收集的诗篇之来源及创作目的。例如，《国语·周语》中邵公谏厉王道“防民之口，甚于防川”，邵公认为不能使民不言，应采取恰当方式使民言，邵公的方法便是让公卿百姓“献诗”，这些诗的内容要关乎民情，有利于天子治国。再如，《国语·晋语》中载到：“闻古之言王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜……。”[9]君王为了解民情，提倡“在列者献诗”，诗的内容多是关于民情的，献诗的人是卿士。因而，献诗者带有极强的功利目的，一方面考察统治者的政治得失，一方面体察民情更好的治理国家。就诗歌的发展史来看，“献诗陈志”与“神人以和”相比，前者的作诗目的更加明确，虽然也是集体创作，但是诗歌的来源较为明确了。

三、从屈原到魏晋南北朝：诗人时期的“情志合一”

从屈原到魏晋南北朝时期，诗歌逐渐彰显诗人个性，“诗言志”的含义也随之变化。战国末期出现了表达个人怨愤之情新诗体“楚辞”，此时诗歌除了可以表达讽颂治国的志向之外，还融进了诗人个人对君主小人失望的悲愤之情；随之出现了“乐府诗”，虽然“乐府诗”采自民间但表达内容却更加的广泛，在后来出现了游仙诗、山水诗、玄言诗、宫体诗等形式的诗歌样式，诗歌内容逐渐偏向于表达个人之情感。

从《楚辞》开始，个体诗人出现。在文学发展史上，“楚辞”与《诗经》共同铸成中国诗歌的源头。《诗经》中收集的“诗”的作者并未明确，诗歌内容也是反映普遍问题的居多，但是从屈原开始，诗歌内容逐渐演变为歌咏作者自己心中情感的的文学样式了，而且作者是很明确的。屈原的《离骚》《九章》篇目，強调从自己的情感出发讽谏君王，在这里“诗言志”有了新义。“诗”表达的内容突破了《诗经》的范围，“志”的内涵也随之变化。司马迁如是说屈原所著《离骚》：“……故忧愁幽思而作《离骚》。盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容……推此志也，虽与日月争光可也。”[10]司马迁的评价，一方面强调了《离骚》是一种兼有《国风》《小雅》特征的新的诗体，另一方面强调了《离骚》创作缘由是个人忧愤情感；再者，还强调了《离骚》之“志”是一种对黑暗政治的愤慨、爱国不能的悲痛、个人遭遇不公待遇的哀怨感情的抒发。总之，从屈原开始诗歌已开始彰显个人的情感了，诗人创作已不再是职责使然了，而是出于自我的意愿了。屈原把“言志”与“抒情”在表达个人情感中合二为一了，此处“志”包含“情”的因素，接纳“情”进入“志”的范围，“情”作为诗歌创作的本质特征得到了肯定。

继而，有了汉乐府与文人诗，“情”与“志”的开始交融。在诗歌发展过程中，汉乐府诗是继《诗经》《楚辞》之后的又一种新的诗体。现存的乐府诗的作者涵盖面广泛，有作于庙堂的帝王，有采自民间的百姓。《汉书·艺文志》上说：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代招致欧、秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”[11]从客观上看，乐府诗有国风、小雅的“观民俗、知得失”的作用，但创作的目的具有较强的针对性，是创作主体有感而发的，国风是为君王而著，乐府诗则重在表现个人的情意，这种对“情”的表达还留有讽的内涵，所有“情”可以归为“志”的范围。继而，郭璞的游仙诗、东晋文人的玄言诗、南朝梁陈之时的宫体诗等，诗歌描写的范围已大大扩展了，诗人个人的爱好成了诗歌创作的出发点。这时的诗歌完全是一种自由创作，不再出于职责和政教得失，而是一种个人感情的自由抒发。总之，这个时期的乐府诗、魏晋文人诗侧重表现个人之情，然而对这些“情”，“志”是有选择的接纳的，也即是说“诗言志”之“志”对情有规范作用。

另外，时人文论家对“诗言志”的内涵也有所论及。刘勰《明诗》说：“大舜曰：诗言志，歌咏言。在心为志，发言为诗；诗者，持也，持人情性……。”[12]刘勰在论及“诗言志”时，并未区分个人与集体，认为“诗言志”就是“在心为志，发言为诗”；诗的作用是持人性情的。钟嵘的《诗品序》中谈及：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，行诸舞咏。……”[13]强调外界引起情感的变化，使用舞蹈来表现。

总而言之，在魏晋南北朝之前，“诗言志”的内涵随着文学的发展而演变。就创作目的而言，从集体创作的《尚书·尧典》的“神人以和”到作者不明确《诗经》的“讽颂治国”，再到魏晋文人的感情自由抒发；就创作的来源而言，“诗”先是非个人创作的集体功利意识的载体，然后发展至卿大夫的工作职责使然，再发展至文人自由凸显个人感情的创作。因而，“诗言志”之“志”的内涵相应的经历了通向神明、治国之志、失志之情，最终形成了“情志一也”的观点。虽然这个范畴受儒家影响，“志”与“情”地位是不平等的，“情志一也”并不是“志”包含“情”，而是用“志”规范“情”，此处的“志”决定“情”，但在文学发展史上已是一个进步。

参考文献：

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〔2〕（清）阮元校刻.十三经注疏（下）[M].北京：中华书局影印，1980.1454.

〔3〕郭璞注.山海经[M].上海：古籍出版社，1989.116.

〔4〕张双棣等译.吕氏春秋译注[M].北京：北京大学出版社，2000.135.

〔5〕（清）阮元校刻.十三经注疏（下）[M].北京：中华书局影印，1980.536.

〔6〕李泽厚，刘纲纪.中国美学史（第一卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1984.111—112.

〔7〕朱自清.朱自清古典文学论文集上[C].上海：古籍出版社，1981.196.

〔8〕李学勤.毛诗正义[M].诗经·葛履.360.陈风·墓门.447—448.小雅·四牡.560.小雅·节南山.696.小雅·何人斯.759.小雅·巷伯.766.小雅·四月.790.大雅·卷阿.1126.大雅·民劳.1138.大雅·桑柔.1177.大雅·崧高.1206.大雅·烝民.1218.北京：北京大学出版社，1999.

〔9〕国语（下）[M].上海：古籍出版社，1978.410.

〔10〕（汉）司马迁撰·史记[M].北京：中华书局，1999.1933-1934.

〔11〕（汉）班固.汉书[M].北京：中华书局，1999.1834.

〔12〕周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.55-56.

（责任编辑 姜黎梅）