论《笛卡尔沉思》中的“他人”构造问题

摘要：胡塞尔将现象学看作一门先验哲学，“先验自我”处于核心地位，但它不是“唯我论”。为了证明“他人”存在的合法性，胡塞尔首先通过“原初性还原”建立了一个“本己性领域”，接着在此领域内通过“统现”和“造对”完成构造“他人”的任务。

关键词：先验自我；本己性领域；统现；造对；

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：

胡塞尔对他的“现象学”充满自信。自然领域中的世界被“现象学还原”取消，但又在“纯粹意识”领域内找到重新被确认的基石。任何客观世界都是植根于先验主体性中的，并由此使这个作为构造意义的世界得到具体的理解。[1]172胡塞尔将构造世界的理论奠基于“绝对的先验自我”，难免有“唯我论”的嫌疑。占《笛卡尔沉思》全书最大篇幅的“第五沉思”（对作为单子论的交互主体性的先验存在领域的揭示）就是为了回应“唯我论”的指责。这里的问题并不是传统的认识论问题，而是一个新的问题：“我”作为主体是否能够以及为什么能够认识另一个主体？[2]62胡塞尔认为之前关于“意向对象”的构造理论，对于构造“他人”也是适用的。“他人”是在意向性中被构造出来的。

一、向“本己性领域”还原

胡塞尔所要构造的“他人”，首先不是自然的事物，比如石头、桌子；其次不是只具有人的躯体的僵尸。“他人”是一个“身心”统一体，能够支配自身。“他”有自身的“意向体验”，对于“他”来说是本原的，对于“我”来说是无法直接通达的，因此构造过程是极其复杂的。

（一）原初性还原与先验还原

胡塞尔毫不讳言“作为现象学家，我必然是唯我论者，尽管并不是在通常的、荒谬的意义上的，而恰正是在超越论意义上，是唯我论者”。[3]244在对“他人”的构造中，更要秉持这种谨慎的态度。因为，作为纯粹意识之外的超越之物是不具有绝对明证性的，需要被证明。为了保证对“他人”的构造是合法的，那些不可直接被给予的陌生经验将被排除，而需要确定整个构造的“地基”，即一种向本己性领域的还原，又被称作“原初性还原（primordiale Reduktion）”或“原初抽象”。[4]144這个还原要求“我们暂时从论题的范围排除掉所有可疑的东西。就是说把所有与他人的主体性直接或间接有关的意向性的构造成果放在一边，首先界定那同一个意向性——现实的和潜在的意向性——的全部关系”。 [1]130“自我”正是通过这“同一个意向性”在本己中被构造出来。值得注意的是经由“原初性还原”所得到的“本己性领域”同由“先验还原”得到的“先验自我”是不同的。

所谓先验还原是要寻求事物之所以如此被意识的“主体性根源”。[5]49“先验还原”把纯粹意识的“无基地化了的”内部性理解为先验的主体性，为意识找到了一个载体。作为这个还原剩余物的“先验自我”，是一个非实体化的东西（不是物质实体和精神实体），更准确地说：“它是意识的一种功能，是意识活动的‘执行者或‘承担者”。[6]在《笛卡尔沉思》中胡塞尔明确谈到，“先验自我”是诸多意识体验的同一极。它不仅把自己看做多变的意识，而且紧紧伴随着这些意识，可以把不同种类的“我思”感受为同一个“我的”。这样的一种“先验自我”，“作为主动的和被动的意识活动者，处在各种意识体验中，而且通过这些体验始终与各种对象的那一极联系起来”。[1]102如果我们从狭义上理解“先验自我”，那么就如胡塞尔所谈到的，它就是一个纯粹的、非世间的自我，而且始终处于隐蔽的、非裸体的状态。“先验自我”确实同作为意识对象的“物质性东西”不同。后者我们完全可以通过意向分析将其构造出来；前者恰恰是所有意向行为的承担者，具有绝对的明证性，意向分析必须奠基于其上。

（二）“本己性领域”的构造

“先验自我”始终具有意向性，由此我们就能看到它的一系列构造对象，而这些构造对象又指引我们回溯到“先验自我”那里。处于中心的“先验自我”并非是空虚的同一极，它要不断进行“内在超越”。首先它就是诸多习惯的基底。这个时候“先验自我”已经具有了人格特征。胡塞尔通过一个例子说明这样的“固定不变的位格的我”是如何构造出来的：当“我”对存在的事态做出一种当下判断时，转念间这个判断就成为过去式的了；但是从那刻起，“我”就作为那个做出判断的我持存着，直到“我”放弃那个断定。在此期间，“我”就具有了一种信念，是一个确信着什么的我。胡塞尔把这个过程称为“习惯”。这个时候“先验自我”已经在“世间”构造自己，“当那个我本身根据本有的主动发生，把自己构造为在我身上体现的那些固定不变的特性（Ich-Eigenheiten）的同一的基底时，它也就进一步地把自己构造为固定不变的位格的我”。[1]104但它还不是一个真正具体的主体，这个“固定不变的位格的我”包括世间任何一个有理性的存在者，也就是说它根本没有区分出你、我、他。“先验自我”作为一个“持续不断的构造者”也将构造出具体的自我，胡塞尔称其为“单子般具体的自我”。这个作为“单子的我”就可以被理解为“受到作为位格的我支配的心里-物理统一体”。在 “同一之极的我”和“位格的我”看来，身体（身心统一体）只不过是躯体（没有意识的物质事物）而已。有趣的是这具“躯体”之后又被构造为“身体”。

诚如上文所说，进行“原初性还原”就是为了确定“本己性领域”的界限，其最终目的就是要合法地构造出“他人”。这个“本己性领域”完全是针对“他人领域”的，在此就有了作为不同“单子”的区别，它们有着各自的领域。值得一再强调的是，“这里构造出来的自我并不是作为我自身，而是在我的本己的我中、在我的单子中正镜射出来的东西（spiegeinde）。然而，这第二个的自我并不是直接就在那里，它本来就不是自己被给予的。毋宁说，它是作为另一个自我构造出来的。通过这种表达，这另一个的自我——作为此时此刻被暗示的自我——就是在我的本己性中的我自己了。这个他人根据他被构造出来的意义指明我自己”。[1]131由此可见，这个“本己性领域”所具有的内容，直接关系到“他人”的特征，换言之，“本己性领域”已经不再滞留于“意识行为”中，而要包含“意识对象”，要成为一个独特的“单子”领域。这个基础领域是一个原本被给予性的领域或一个直接被感知的客体领域，在它之中同样也包含空间事物，例如他人的物理躯体，也包含心理-物理的实在，例如本己的躯体。 [7]371就是说，在这个领域内，所有的意向对象都是属于一个单子的。单子领域内所包含的东西都是正当的，因为它们能在“先验自我”中得到说明。

二、构造“他我”的具体方法

“他我（alter ego）”并非是自身给予的，而只是由经验的证明之权利所表明的。[3]405由于“他我”本身的特殊性质，作为相对与“我”而言的另一个单子，对其构造就较通常意义上的“物”的构造复杂得多。

（一）类比的统觉

假定一个人被我们感知到，其实这个时候我们根本不能确定他是不是一个“身心统一体”，只能说在我的感知范围内出现了一个“有广延的物体”。它在“我”的意识中并不立刻被统摄为“躯体”，只是作为“本己性领域”内的一个具有确定性的对象。借助于“类比的统觉”（统现Appr?sentation）这种意识特性，在“我”的躯体与“他人”躯体之间形成了一种意义转换。“我”对自己躯体某些特征的明察，通过镜射而反映为对他人躯体的明察。“只有在我的原初领域内，对作为另一个人身体的躯体进行类比，才能根本上说明如何得以把握那里的那个与我的躯体相似的躯体”。[1]147胡塞尔認为类比也许是某种特定的相似化的统觉，但由此绝不能得出一个类比的结论。统觉并不是结论，也不是一种思维活动。我们在统觉中乍一看就明白并牢固地把握预先被给予的对象。胡塞尔在这里和笛卡尔何其相像，后者拒不承认“我思故我在”是一个三段论式的推论，前者同样不把“相似化的统觉”看做推论。类比的统觉是这样一种情况：当“我”的意识中呈现出一个对象，“我”立马就被带回到“我”的“本己性领域”中与其相似的东西那里，“对象”就在此意义上被构造出来了。比如，“一个已经见过事物的小孩，大概会第一次就知道剪子是用来干什么的。从那时起，这个小孩第一眼就把剪子看成剪子，当然不需要清晰的再复现、比较和推理”。[1]148但是须知，这种类比的统觉（统现）的构造成果是：“他人”出现在“我”的感知场中不再被看做“有广延的物体”，而是被统觉为具有内在超越性的“躯体”，获得了与“我”本己身体等同的地位。但是“统现”这种意识方式还无法承担将“他人”的“躯体”构造成为“身体”这个任务。因为，“统现”无论怎样转换视域，也无法使“躯体”同隐匿在躯体中并支配它的心灵“共当下化”。

（二）造对：从被动综合到意义转换

在本己性领域内，只有“我”的“躯体”同时也才是“身体”。“躯体”是一个僵死的物质性事物，“身体”是有自我意识的有机存在物。那么，“他人”的“躯体”通过何种方式才能被承认为“身体”？“他人”的“躯体”获得“身体”属性的过程，是通过“造对”（Paarung）完成的。“造对是那样一种被动综合的原始形式，我们比之为作为联想的同一化的被动综合。在一种造对的联想中，值得注意的是，在最初的情况下，两个予料是在直观显出的某种意识统一体中被给予的”。[1]149在这个阶段上“造对”和“统现”十分相似，都能将眼前的“对象”立刻连结到与此相似的处在原初领域中的对象，此时眼前的“对象”就不再是外在超越之物。然而，“造对”是比“统现”更为复杂和丰富的一种意向行为。它“立即会发生地（而且本质上）出现一种意向的交叉（Uebergreifen）。更特别的说，一种根据对象意义的生动的相互的自己唤醒（Sich-wecken），一种彼此延及对方的自己遮合（Sich-überdecken）。这种吻合（Deckung）既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是完全相同。作为吻合的结果，在已造对的予料中实现了意义的转换（Sinnesübertragung）”。[1]149“造对”所特有的“意义转换”功能，让“我”看到了将“他人”的“躯体”构造为“身体”的希望。在“我”的感知场中出现的别的“躯体”的行为（手能拿东西、脚能走动、嘴能吃饭），竟然与“我”的“身体”行为如此吻合，以至于实行意义转换没有任何不妥。“在意义交迭（Sinnesüberschieung）中，这个躯体一定立即取得从我的躯体派生出的身体的意义”。[1]150至此，“他人”终于不再只是“有广延的物体”、“躯体”，而是一个“身心统一体”，有着自我意识的另一主体。

为了进一步强调这个由先验领域而构造出的“他人”是妥当的，胡塞尔在《笛卡尔沉思》第52节又给出了一个论证。这个被构造出的“他人”不是“我”的一个复制品，“我”不能代替“他人”思考，不能通达“他人”的心灵，不能直接感知到“他人”是否像“我”一样是个有自我意识的存在（这是相较于“他人”的“躯体”可以直接进入“我”的感知场而言的），那么凭什么将其合法称为一个在“我”之外的“主体”？胡塞尔举例说，“过去的我”对于“现在的我”是不可直接通达的，但是“我”能够通过“回忆”意识行为的和谐综合将两者联系起来。既然“我的过去可以在我活生生的当下中，在内在感知的范围里，通过在这个当下中出现的和谐回忆构造出来”，[1]152那么，陌生者“也可以在我原初领域中，通过在其中出现并出于同样根据的统现内容，在我关于他人的自我中构造出来”。 [1]152和谐的“回忆”能够将“过去的我”构成为内在超越之物，使得“我”在过去与现在的时间中具有统一性；“统现”和“造对”同和谐的“回忆”一样，具有将“他人”合法地构造出来的能力。其实，“回忆”、“统现”、“造对”都是当下化感知的“意向的变异”（意向的修正），就是说意向行为从“当下化感知”阶段进展到另一阶段，“在变异中，后一阶段必须被看做是奠基于前一阶段之中的，并且构成与前一阶段的对应面”，[7]296犹如每一个想象行为都奠基于感知。

综上所述，胡塞尔对“他我”的构造秉持着先验立场，并且强调“本己性领域”的奠基性作用。“任何形式中的超越性都是一种内在的超越性，在自我中自己构造出存在的特征。每一种可设想的意义，每一种可设想的存在——不管人们叫它是内在的还是超越的——都可归入作为构造出来的意义和存在的先验主体性的范围”。[1]121这里的“自我”指“先验自我”、“先验主体”，它们具有“意向性”的构造功能，可以合法地证明在“我”之外还有“他人”存在。由此，胡塞尔的“自我”与“唯我论”就有了显著区别：“唯我论”要么认为只存在“我”一个单个的意识，要么认为“我”是不可能知道是否实际上存在除自己之外的主体。 [8]

参考文献：

[1]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演[M].张宪译.北京：人民出版社，2008.

[2]王炜主编.中国现象学与哲学评论·第一辑[C].上海：上海译文出版社，1995.

[3]胡塞尔.第一哲学·下卷[M].王炳文译.北京：商务印书馆，2006.

[4]倪梁康.现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学[M].北京：三联书店，1994.

[5]张廷国.重建经验世界：胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社，

2003.

[6]张庆熊.胡塞尔论自我与主体际性[J].哲学研究，1998（8）.

[7]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：三联书店，1999.

[8]扎哈维.胡塞尔现象学[M].李忠伟译.上海：上海译文出版社，2007.

作者简介：汤善峰， 哲学博士，台州学院马克思主义学院讲师。

（责任编辑：石鸣）