亚里士多德技艺概念与马克思劳动概念的对观

张米兰

（复旦大学哲学学院 上海 200433）

亚里士多德技艺概念与马克思劳动概念的对观

张米兰

（复旦大学哲学学院 上海 200433）

亚里士多德将人类活动分为思辨、实践和创制三种。通过对技艺和明智的区分可以看出亚里士多德讲劳动分为作为手段的劳动即技艺和作为目的的劳动即明智。而在马克思看来，劳动本身作为在历史中生成的概念，早期的手段性的劳动是目的性劳动的起点，而劳动以实现人的本质为目的则是自由人联合体的最终目标。

技艺；劳动；实践

一、亚里士多德的技艺概念

亚氏对于技艺一词的理解包含技术和艺术两方面，这和古希腊语中“techn ê”一词的含义有关。在《形而上学》第六卷中亚里士多德将人类思想分为思辨的、实践的和创制的。作为创制活动的知识而存在的技艺在哲学史上第一次同思辨的和实践的活动被放在同等重要的位置上。在《尼各马可伦理学》中，亚氏将德性分为道德德性和理智德性，其中技艺和明智则在某种程度上成为沟通二者的桥梁。可见技艺在亚氏思想中的独特地位。

在亚里士多德之前，柏拉图在《理想国》中通过线喻的方式给认识划分了严格的等级秩序。对于可感世界变动不居的个别事物，人只能形成意见；对于理念世界永恒的事物，人们才能产生知识。对可感世界的认识只能作为理念世界的摹本存在。问题在于理念世界的“是什么”和可感世界的人类社会中“应当怎样”之间的不同在柏拉图把可感世界归为理念世界的摹本的解释框架下无法被合理的安放。于是在亚里士多德这里，明确的把属于人的活动的实践和创制从对事物原因的思辨中分离开来，甚至在德性的层面更加强调不仅要知道德性是什么，更重要的是成为有德性的人。

按照亚里士多德的理解，人的灵魂有五种获得真或确定性的方式：技艺、科学、明智、智慧和努斯。在《尼各马可伦理学》中论述道德德性的获得方式时，技艺作为对比而出现，可以看出技艺活动的展开过程。亚氏为了论证“德性在我们身上的养成记不是出于自然，也不是反乎自然的”，首先提出德性的能力是自然给予的；其次，德性和其他自然赋予我们的能力如感觉不同，但是与技艺类似。前者的能力是天然的，不是通过反复应用感觉才具有的。后者是在活动中生成的，譬如要通过不断造房子才能拥有建筑术，要通过不断做勇敢的事才能成为勇敢的人。最后强调德性的生成和毁灭同样出于活动的时候，仍旧把德性的这一特点同技艺类比。可见技艺活动本身是一个生成的过程，这个过程中被生成的不仅是技艺的产品，同时也是技艺本身。“所有技艺都是某种事物生成，学习技艺就是学习一种可以存在也可以不存在的事物的生成方法”[1](P1140a10)。存在世界通过技艺的方式向人敞开，其最根本的方式是某物从存在到不存在的过程，是作为质料的东西被赋予形式的过程。技艺活动在生成的过程中存在，产品的诞生就是技艺活动的终点。“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1](P1094a)就技艺的活动过程即制作来说，一种善或者表现为作为目的的产品，或者表现为作为目的的状态。每一种具体的目的都会引起具体制作活动，因而会产生不同的技艺。可见，技艺被看作是服务于某个具体的善的目的的手段。

这里产生了技艺和实践智慧（明智）的两个相异之处：第一，两者始因不同，技艺的始因在自身之外，而实践的始因在自身之内。譬如医术作为技艺的目的在于人的健康，而想成为勇敢的人的目的就在人的勇敢中；第二，二者和德行的关系不同。技艺虽然是灵魂实现真的方式之一，但技艺只能包含德性，明智却不包含德性，因为明智本身就是德性。[1](P1140b5-20)在《形而上学》中为人的活动划分了理论、实践和创制三部分，作为衍生理智三种形式的科学、明智和技艺与之对应。前两者关于的是真和善，而技艺的目的虽然是善，但他作为手段是低于真和善的。科学对真的把握只能通过论证和观察的方式，最终能够获得最初原理的只能是把握始因的努斯和对理智和努斯进行总体把握的智慧。可见灵魂实现真的五种方式中，技艺处在离理智德性和道德德性最远的地方。

亚里士多德在这里强调技艺和明智的区别即在于强调后者作为目的而前者仅作为手段，这种作为手段的活动和作为目的的活动的分离是与古希腊社会奴隶制下生产实践归于奴隶而对于伦理、政治的实践和对于第一哲学的思辨归于有闲暇时间的公民相关联的。这其中创制活动的主要类别是生产物资生活资料的生产劳动。亚里士多德明确指出，“生命属于实践而非创制”。技艺作为手段，其最终的目的在于技艺产品。但是创制活动的进行者和享有创制活动成果的人并不是一个。所以技艺的意义随着技艺产品从有技艺者手中的剥离而消失，技艺的产品被能思考技艺本身的闲暇阶层占有。这同马克思早期谈论的异化劳动有相似之处。不同之处在于异化劳动发生在雇佣劳动产生的市民社会阶段，而亚氏所处的时代仍停留在人身依附关系占主导的生产之下。

亚里士多德通过贬低创制活动的地位在一定程度上有考虑到打击当时以卖弄语言的技艺智者学派，以此来巩固沉思活动作为第一哲学的中心地位。与柏拉图把研究可感世界的意见看做理念世界的摹本相比，亚氏一定程度上解放了研究对象同样是可变事物的、作为政治和伦理的实践智慧。但是这种将生产活动的创制放在第三等级的行为没有看到，这种创制活动提供着整个城邦政治事件和对终极真理思考的物质基础。

二、马克思的劳动概念

亚里士多德对于实践智慧和技艺的划分很大程度上造成了纯目的性活动和纯手段性活动的分离和对立，在实际生活中也造成了从事纯粹手段性互动的群体和从事纯粹目的性活动群体的对立。卢梭等政治哲学家对这种对立的弥合做出很大贡献。但不得不提的是在黑格尔将劳动理解为人本质的对象化之后，这两种作为手段和目的的劳动不仅不再有区别，并且同时被统一到对人本质的确证中去了。虽然黑格尔唯一承认的劳动是精神劳动，但是这种对劳动的新的思考视角被马克思继承，随后发展出了马克思独有的对劳动的理解。

首先，从应然层面看，生产劳动被给予社会存在的本体性地位，而非作为手段的、处在从属地位的活动。马克思经过了德法年鉴对黑格尔法哲学的批判之后，转向了对市民社会的现实分析。这一分析的主要方式是对国民经济学劳动价值论的扬弃。马克思首先肯定了斯密在国民经济学中将劳动确立为私有财产的本质的做法，这一把财产的本质归于劳动的做法超越了把私有财产仅仅看作对人来说是对象性的本质的货币主义和重商主义，堪称是古典经济学中的马丁·路德。但国民经济学却不能解释劳动者一无所有，而拥有财产者拥有一切的现象。马克思进一步分析这种矛盾的根源在于劳动在市民社会中是以异化的形式存在的，这种异化劳动进一步导致了私有财产以资本的形式对作为活劳动的人的统治。因此解决上述矛盾的根源在于推翻私有财产即异化劳动。马克思对国民经济学的分析肯定了劳动的主体本质，批判的是劳动的异化的存在方式，并初步指出劳动作为人的主体本质应该以属人的方式对人存在。在《＜政治经济学批判＞序言》中，马克思用历史唯物主义的方式总结了这一时期对国民经济学的分析：“人们在自己生活的社会生产中发生一定、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产的一定发展阶段相适应的生产关系，这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”[2](P8)物质生产劳动同在生产劳动中形成的关系一并被确证为社会存在的基础。可见物质生产劳动在马克思那里无论是对人来说还是对社会存在来说都是具有基础性地位的。

其次，从实然层面看，人类历史是人类通过劳动的自我建构过程，从作为手段的劳动到作为目的的劳动的变化是历史性的生成过程。马克思在《德意志意识形态》中采用人类学方式分析社会历史进程的部分很好的反映了人类通过不同形态的劳动建构了与之相应的不同社会。马克思分析历史的起点是现实的个人，这种个人不是国民经济学描述的孤立的、鲁滨逊式的个人，也不是费尔巴哈设定的抽象的“一般人”，而是进行着物质生产活动的人。

在奴隶制和农奴制之下，劳动者本身表现为服务于某一第三者或共同体的自然生产条件之一。这一时期的生产劳动主要表现为亚里士多德所描述的以奴隶生产为主的作为手段的劳动，个人的劳动不与其占有财产的多少相适应，相反劳动作为财产的一种形式与土地等资源并列成为劳动者之外的人的占有物。这里的生产劳动不仅生产着共同体的存在基础，并且以作为手段的劳动将共同体的存在方式即奴隶制再生产出来。“人最初表现为类存在物，部落体，群居动物——虽然决不是政治意义上的政治动物。”[3](P497)这里是马克思对亚里士多德“人是城邦动物”观点的直接批评。马克思在此处援引亚里士多德的观点意在说明，人是在劳动的历史发展中生成了自己的本质的，如果抛去这一历史过程直接对人的本质进行定义无疑和国民经济学家对经济人的自私本性的判断有共同的错误。

随着生产劳动的技艺不断发展，劳动同作为资本的劳动客观条件的关系发生了变化，这种变化是以劳动者在历史上从事的不同劳动形式的解体所表现出来的。首先，劳动者同“把土地当作生产的自然条件”的那种关系的解体，导致摆脱土地束缚的自由劳动者的产生；其次，劳动者是工具所有者的那种关系的解体，造成了一无所有只能出卖自己劳动力的雇佣劳动的前提的产生[3](P498-499)。这种劳动形式的历史转变，从劳动者身上剥夺了生产资料和生产工具，变成了资本家的一种必然的积累。由此产生了资本主义生产方式下的雇佣劳动。“对工人来说，维持工人的个人生存表现为他的活动的目的，而他的显示行动之具有手段的意义。”[4](P175)这一时期的劳动表面上是人从政治的和血缘的依附关系中的解放，实际上是以物化劳动对人的绝对统治、劳动沦为资本自我增值的工具为代价。

真正的共同体是生产力的巨大发展和高速增长为前提的。马克思对于共同体的生产方式没有直接的表述，而是间接的通过批判过去革命的不彻底性来指明共产主义革命的特点。由于没有发展出占有全部生产资料和力量以及没有达到普遍交往的程度，以往的一切革命“只是达到了新的局限性”，只能屈从于有限的分工和生产工具本身。而无产阶级的占有由于以全面的交往和最发达的生产力为前提，因此能够使全部人占有全部生产工具，在最彻底的范围内消除以劳动为手段的活动方式。“在共产主义社会里，任何人都没特定的活动范围，……因而我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事儿，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[5](P37)

由此可以看出，马克思的劳动概念是一个历史的生成过程。其最根本的特征是统合了亚里士多德的实践活动和创制活动。在亚里士多德那里，从事思辨、实践和创制活动的是城邦的不同人群，人类活动的划分是从低到高的纵向结构。而在马克思那里，从生产劳动作为手段从属于私有财产和资本的统治，到共产主义时期每个人为了自己的全面发展而进行自由的生产活动，劳动从作为手段的异化劳动到作为自身目的的真正劳动，这种划分是一个历史的横向结构。

第三，政治实践是马克思作为手段的劳动发展成为作为目的的劳动的杠杆。在亚里士多德那里，政治和伦理的活动是实践活动的两个主要方面。政治学要处理的首要问题是什么是幸福，其次是城邦如何能够帮助公民达成或维持这种幸福。伦理学培养人们去爱应该爱的事物，恨应当恨的事物。如果一个事物应当如此的样子对于某人是明确的，可以说政治学的第一个问题就解决了。所以伦理学既是政治学的一个部分，又提供着政治学研究的基本出发点[1](P25)。而在马克思那里，首要的任务可能比亚氏面临的情况更曲折。

首先马克思要破除的是意识层面对于事物应然状态的蒙蔽。一方面表现在宗教对于现实问题的掩盖，另一方面在于经济学家对于资产阶级现实做了意识形态的颠倒。在《黑格尔法哲学批判导言》里集中论述了这两个问题。马克思首先分析了宗教的现实基础：“这个社会产生了宗教，一种颠倒的社会意识，因为它们就是颠倒的世界。”[6](P452)这明确指出了宗教作为对于颠倒的社会现实的掩盖作用。要彻底消除宗教，就要消除产生这种宗教的社会根源，就要把颠倒的社会现实摆正。这样，问题就从宗教的意识领域转向了现实的社会领域。接下来，马克思明确指出了完成宗教批判后德国哲学的下一步任务：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理......这就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[6](P453)要确立彼岸世界的真理，首先要打破资产阶级意识形态对现实的颠倒。马克思的政治经济学批判就直指这个任务，一方面是破除德国思辨哲学家对于观念解放世界的幻想；另一方面是批判国民经济学家对资本主义生产方式作出的意识形态的解释。

破除了理论方面的种种谬误之后，无产阶级的政治实践仍然需要正确的理论指导。“在理论方面，他们（共产党人）胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”代表无产阶级革命方向的理论绝不是建立在思想家脱离实际的发明创造之上，“这些原理不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述”[7](P479-480)。

在明确了政治实践的方向后，马克思指出了政治实践的途径——实现一种“有原则高度的实践”。首先这种实践必须具有原则的高度，这就要使哲学成为“批判的武器”。这种能够具有批判作用的哲学必须紧紧与时代和现实相结合，“……迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。[6](P446-447)”其次，使用这种批判武器的主体需要是“一个被戴上彻底的锁链的阶级”——无产阶级。这个阶级不要求任何的特殊权利，因其代表了人的完全丧失，只能通过所有人类的完全回复才能回到自己本身，只有这个阶级才有摧毁一切奴役和现实压迫的可能。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[6](P446-447)只有这种物质武器（无产阶级）和精神武器（哲学）相结合，才能够形成一股现实的批判力量，推动一场足以解放德国甚至全世界的革命实践。

由此可见，马克思在亚里士多德意义上的伦理实践首先是意识形态的去蔽，其次是通过政治经济学分析建立正确的无产阶级革命指导理论，最终这种理论必须落实在亚里士多德意义上的实现和维护人的幸福生活方式，也就是通过无产阶级革命建立真正的自由人联合体。

三、结语

马克思在建构自己的以劳动为核心的人类解放理论的过程中，通过德国古典哲学的中介，对于亚里士多德所构建的城邦理想模型也有很深的借鉴和发展。从马克思《博士论文》中可以看到，马克思对亚里士多德的引用和评论高达33处。可见马克思对亚里士多德有很深的兴趣。

在亚里士多德那里，最高的幸福是对第一哲学的沉思，而这种深思只有在闲暇时间才能完成。但亚里士多德认为这种闲暇的获得是需要外部条件的，“只有在生活必需品备齐之后，人们为了娱乐消遣才开始进行这样的思考)”[8](P5。这里的外部条件的获得就必须依赖奴隶阶层的创制活动。与此相应，马克思也认为闲暇是人实现自由全面发展的必要条件。“整个人类的发展，就其超出人的自然存在所直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，而且整个人类发展的前提就是把这种自由时间作为必要的基础。”[9](P215)在马克思看来，资本主义社会下工人阶级收资本的压榨完全没有闲暇可言，也没有可能发展自身。“剩余产品把时间游离出来，给不劳动的阶级提供了发展其他能力的自由支配时间。因此，在一方产生剩余劳动，同时在另一方产生自由时间。”[9](P215)在马克思看来，人类的本质是自由自觉的活动，因此每一个社会成员都应该共同从事劳动，共享闲暇，共同拥有自由全面发展的权利。虽然这种作为历史发展阶段的剩余劳动是带来闲暇时间的生产力基础之一，但这种自由时间的获得显然并不是牺牲一部分人的劳动而换来的。

总而言之，马克思对于劳动问题的理解一方面有继承亚里士多德对于人类活动的总体分析，另一方面又凸显了创制活动和实践活动蕴含的解放的积极含义，由此得出了与亚里士多德相反的结论。

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第13卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第46卷上册）[M].北京：人民出版社，1979.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2008.

[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1956.

[6]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1958.

[8]亚里士多德.形而上学[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[9]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集（第32卷）[M].北京：人民出版社，1998.

B03 B502.2

A

2095-0438（2017）11-0028-04

2017-06-30

张米兰（1994-），女，复旦大学哲学学院马克思主义哲学硕士,研究方向：马克思主义哲学。

[责任编辑 刘金荣]