特殊与普遍之辨

张聪

中国人对自我与他者之间文化差异的关注思考在历史上由来已久。如果仔细审视现有的关于中西文化的各种论争，我们会发现，在“众声喧哗”中的论辩各方，大多只是从各自的价值主张出发，分别着眼于中西文化在空间和时间两个不同维度中的特殊性局限，而往往忽略二者跨越时间空间局限所表现出的具有普遍意义的交互适用性。围绕中西文化的种种争论，最终都指向了一个不容回避的矛盾焦点：普遍主义与特殊主义之争。无论是从孔子充满绝对优越感的“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也”（《论语·八佾》），还是近代以来西方文化对中国传统文化全方位绝对碾压下“师夷长技以制夷”的羸弱彷徨，抑或是进入21世纪以来综合国力增强后对于话语权力的渴望，这些不同历史时期“华夷”关系的争辩，均可还原为如何处理中西方文化关系，或者说如何对待文化特殊性与普遍性的问题。因此，从学理上的“特殊与普遍之辨”出发，重新辨别中西文化及文学的差异，就成为当前全球化和现代化语境下“夷夏之辨”的题中新义，也是突破中西二元对立、发展符合时代要求的现实文化的重要途径。

一

作为一种思维或精神视角，普遍主义（universalism）一直在人类思想发展的历史上占有一席之地。尤其是在前资本主义的时代，人类的思维都在一定程度上具有普遍主义的性质。对普遍主义的界定，我们可以参照英国人约翰·格雷的观点，将之定义为“用基础主义的方法把自己认定的原则、价值或生活方式论证成为普遍的和唯一的东西。”[1]具体来说，普遍主义是一种宗教的、神学的和普遍适用性的哲学概念。

首先是宗教意义上的普遍意义。作为存在于基督教教义内部的一种观点，普遍主义是指，因为神的慈爱和怜悯，每个人类的灵魂个体，即使是罪恶的、被异化的，最终都将会与上帝最终达成和解，从而得到救赎。这种普遍主义的思维是历史上许多冲突、特别是宗教冲突的一个主要根源。其次是哲学意义上的普遍主义。遵照一般理解，所谓某某主义，多数是认为“某某”理论在某些领域和方面具有绝对的优越性。因此，普遍主义常常被用来表达不同哲学领域———如逻辑学、认识论、伦理学、道德哲学、文化哲学等———有关“普遍适用原则”的哲学立场。再次是一般意义上的普遍主义，一般是指一种观念的有效性，即其作为观念的可接受的广泛性，是“一种相信某些知识、世界观和价值观具有普适性的立场”[2]；有时则是强调某种观念的外延，即用以指说这一观念所包含的内容的广泛性，将追求外延无所不包的概念当作思想的最高目标。本文对“普遍主义”一词的梳理理解是为了考察中西文化观念主张的有效性和可被接受的广泛性，因此主要针对前一种意义。

相对于“普遍主义”，“特殊主义”（particularism）的概念似乎并没有前者那么清晰。首先，在神学的解释中，特殊主义是指神特别从世界中挑选一些人得蒙永远救赎而放弃其余者，亦称“特别的救赎”。其次，在人类学的理论中，所谓的特殊主义多是指党派中心主义，即完全忠于某个党（或某宗派、某种制度等），也常常被翻译为“排他主义”或“历史排他主义”，由德裔美国人类学家弗朗茨·博厄斯（FranzBoas）和他的学生所创导。最后，在文化价值领域中，特殊主义以人的个性、认识的主体性和价值的特殊性为基础，强调事物的特殊性，即使是普遍的事物，也可以在某些方面做出特殊性的合理解释。

作为最为古老的哲学命题之一，普遍和特殊、一般和个别的关系问题，早在柏拉图和亚里士多德时就已经有过讨论。当今时代，由于后现代主义思潮的兴起，差异、多元、偶然性等与普遍性相对应的元素虽然得到了前所未有的强调，但这并不妨碍人们心中长久以来的对于某种最高同一性的追求。在这种对最高同一性追求的过程当中，传统的普遍主义观点不可避免地遭遇到来自四面八方的被命名为特殊主义、排他主义、后殖民主义等文化理论的挑战，往往被贴上种种诸如基础主义、本质主义、逻格斯中心主义等标签，成为被批驳的对象。

普遍主义和特殊主义之争主要是围绕价值问题的论争。持普遍主义立场的人们往往怀抱着一种朴素的（也或者经过了精心设计而建构起来的）价值观，认为随着全球化程度越来越高，不同个体间的同质化现象也将日益凸显。因此，他们笃信人类生活中存有某种绝对合理且普遍适用的终极价值标准及体系。以此价值标准及体系作为人的行为的基本准则，便可以解决世上一切纷争。从根源上讲，普遍主义的观点是认为世界上的万事万物在本质意义上存在共同性和共通性。在此基础上，普遍主义论者在与价值意义相关的系列问题上，秉持一种本质意义上的绝对的和一元的观点与立场。与之相反，持特殊主义立场者则认为，任何个体都有其不可通约的特殊价值，因而并不存在所谓的一元化的终极价值标准及体系。解决人类社会一切与价值意义有关的冲突和问题，必须要着眼于不同个体间的差异和特殊，而不是妄图以一种终极的价值来对它们进行同化。

例如，面对不同民族的不同文化，普遍主义者认为，这些文化之间必定存在高下优劣的差异，选取一种文化，然后以其为模型进行全世界推广，全世界就能从纷争走向同一。而特殊主义者则认为，不同文化样态代表了不同的价值主体和价值取向，每一种价值主体和价值取向都有其存在的合理性和必然性，不能够将这些具有异质性的不同个体进行主观的归结和代替。

二

如果我們尝试跳出双方论争的具体问题域，我们会发现这场争论存在着一个很大的理论缺陷。那就是争辩双方各执一词，互不相让。说其各执一词，是指双方在一味强调自己的合理性的同时，都对对方观点中的合理性因素采取了视而不见、听而不闻的态度，或者说，论争的双方都误置了对方的理论阐发言说对象，互相虚化、回避了对方的关键理论。从政治哲学与法哲学的角度看，普遍主义始终强调最高法则（law）的普遍有效性，特殊主义则着重强调全球化时代里的某种规范准则（norms）在一定边界范围内的适用性。但是，本体论意义上最高法则的普遍有效性与世俗生活中的规范准则的特殊适用性，二者之间并不具有根本意义上的冲突。

例如，在当今时代，世界上多数国家在诸如环境保护、人权保护、打击恐怖主义等问题上都持有相同或相似的立场，都同意接受并且遵守相关的国际公约。但在具体的实施过程中，特别是就如何对这些公约的意义进行解释时，各个国家都不可避免且理所当然地从本民族本国家的特殊文化观念出发，制定具体可行的行为规范。上述被普遍接受和遵守的国际公约可以被看作是具有普遍有效性的最高法则，而各国制定的在本国范围内切实有效的行为规则可以被认作是具有特定适用性的规范准则，二者之间并不具有不可调和的根本冲突。

于是，我们是否可以这样认为，传统的有关普遍主义和特殊主义的论争，是一场各自的论辩批判目标发生了偏移的“关公战秦琼”的理论误导。所谓目标偏移，是指参与论争的双方所分别着重强调的各自的特质之间并不存在冲突关系，或根本就不具有被放置进同一个问题进行讨论、比较的可行性。或者，我们可以通俗地来讲，普遍主义和特殊主义喧嚣吵闹了许久，“公说公有理，婆说婆有理”，但双方的“理”在本质上，却并不是同一个理，或者说至少不是同一个层面的理。

再进一步看，在有关中西文化关系这一问题的论辩双方的主张，无论是强调用西方文化话语来对中国本土理论资源进行框范，还是强调中国传统文化资源在历史的、时空的维度上的普遍有效性，从本质上来说，都可以被视作一种“一元论”主张或者是“二元对立”的学说。所谓“一元论”，是指把原本复杂的事物归结为一种本原的哲学学说。在21世纪以前，学者们在有关中西文化的争论过程中，多数秉持的就是上述“一种本原”的觀念。大家似乎存有一种共识，即认为中国现代文化的发展只能依托于或中或西的某一个维度。而自20世纪末开始，学者们虽然在一定程度上突破了单维的一种本原的思想局限，但由来已久地深存于心的对于西方文化的追捧，或者是对西方文化霸权的固执的抵抗情绪，使得他们不自觉地走向了一种“二元对立”的观点。论辩的双方虽然都注意到了中西两个维度的文化资源的有效合理性，但在进行具体的文化理论建构时，仍旧本能地排斥其中的一方，呈现出一边倒的现象，依然在自觉不自觉地着力凸显中西文化的不可整合性。因此，怎样跳出“一元”或“二元”的思维局限，突破之前单极化的、对立式的文论资源之争，走向中西文化之争的第三阶段，成为目前全球化时代背景下，中国理论工作者们亟待思考和解决的问题。

三

中国古代的先贤在谈到君子如何自立于复杂多变的客观世界的时候，曾智慧地说过：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”（《孟子·尽心章句上》）光有本，水有源，志存高远、胸襟开阔的君子在观看大海的时候，一定会观看它壮阔的波澜。如果我们把当前涌动在中西学界的这些众多的理论流派、价值主张、原则方法看作是大海里的层层波涛，那么按照中华先贤的智慧，这些波涛相互碰撞而产生的波澜才是我们应当聚焦关注并且认真分析研究的重中之重。而对于不同文化主体而言，只有与诸多的“他者”保持一种永不停息的交流，才能够利用这些“源头活水”使自己提高升华为一种极具建设性的、永不止步的主体。

在此，我们不妨还可以借用法国汉学家朱利安（FrancisJullien，1951—）的文化研究视角，为中西文化资源之间展开平等对话来寻找学理上的支撑。身为法国人文之家基金会世界研究学院“他者性教席”教授，朱利安在研究自己所置身的欧洲文化时，选择了一种“绕道”中国的方法。在朱利安看来，“绕道”另一种在传统上“互不相干、彼此默然”的文化，目的在于走出欧洲文化自身“理念的偶然性，或者说，通过一种外在的思想，在自身理念里退后几步而与‘理所当然保持距离。”这种“绕道”，同时也是“返回”，是“从侧面切入，从背后捕捉欧洲思想，以触及我们的‘未思。”[3]

朱利安建议在文化交流中用“间距”代替传统的“差异”概念，因为后者总是着眼于一种根深蒂固的特殊性或是普遍性的强调，而“间距”意味着不同的文化主体能够摒弃特殊性或普遍性，在一种网状的文化世界中以“面对面”的形式形成一种新型的对话关系。“首先，间距并不提出原则认同，也不回应认同需求；其次间距被文化和思想分开，因而在它们之间打开了互相反思的空间，思考得以在其间开展。因此，间距的形象不是整理、排列、存放，而是打扰，它以探险和开拓为其志向：间距使众多的文化与思想凸显为多彩多姿的丰富资源。”[4]可见，朱利安所倡导的不同文化之间的这种关系，是一种充满了张力、孕育力和生产力的流动型、开放型关系。

然而，如何实现普遍性与特殊性的相统一，无论是朱利安的“间距与之间”，还是中国儒家的“推己及人”，包括时下炙手可热的“全球化理论”，大多只是在观念上提出“应该如何”的理论要求，却没有给出“应该怎样”的切实途径，于是在具体的实践中常常流变成为苍白无力的空洞说教。因此，我们除了要在学理层面寻求对话的可能和对话的依据之外，还应该努力寻找一条切实可行的路径，有效突破普遍主义与特殊主义的理论之争。

德国犹太社会学家齐格弗里德·克拉考尔（SiegfriedKracauer，1889—1966）早在现代性的早期阶段就曾借助“抽象化倾向”这一术语，来描述现代人思维僵化、意识空洞的尴尬。“我们时代的另一个较不显著的特征可以简括地称之为抽象化倾向———这是指一切阶层的人们看待自己和看待世界时所采取的抽象的态度。”[5]在克拉考尔看来，现代人的思维方式和对待现实的态度，深深受制于科学技术的某些原则和方法。其中，抽象化思维是最引人注意的一种表现。“绝大多数科学学科并不处理普通的经验对象，而是从其中抽象出某些元素，然后通过不同的方法来进行研究。因此，经验对象身上种种使它们显得‘那么生动和可贵（杜威语）的特质便被剥夺殆尽。”[6]当我们将所置身的世界的一切重大事件或精神现象，如宗教信仰、战争冲突、社会制度等，都抽象化处理，并简单归结为态度、行为形式、内在冲动等，这些研究对象背后所蕴藏着的特殊内容便会消解在一系列的心理科学的分析之中，至于这个世界原本具有怎样丰富的形态，已经被我们遗忘得干干净净了。克拉考尔认为，克服现代人思维习惯中的抽象化病症，需要依靠“对具体事物的经验”。他引用怀海特的一段话，用以说明对于事物具体经验感受的重要性：“即使你对太阳、对大气、对地球的自转有全盘的了解，你仍然可能错过落日的余晖。没有任何东西能代替对一件实在的事物的具体成果的直接认识。我们需要具体的事实，并把一切跟它的价值有关系的东西都突现出来。”[7]

当我们将克拉考尔上述这种对于具体的、生动的、鲜活的经验的强调与我们的文化理论研究结合在一起，就会逐渐意识到，所谓一种文化或理论的价值，并不仅仅是一种科层化的、简单抽象的“是非善恶”的评价，而是涵盖了使外在世界有意义的所有的感受、看法以及使这种感受、看法系统化的种种努力。这种努力表现为作为主体的人对于世界深沉的关切，既包含情绪、感受、对于事物的偏好，也包含与此相关的主张和观念，以及由此形成的系统化的理论。在对外在客观世界进行认知、理解的过程中，现代人一方面需要依靠逻辑推理，从预设的命题出发、由類型到个别进行理性主义的先验演绎；另一方面，还需要依靠经验归纳，从具体的事物出发、由个别到类型进行经验主义的概括归纳。这两种思维逻辑和研究方法不分伯仲、相辅相成，对其中任何一方的偏废都会对我们的主观能动产生误导影响。

现在，让我们再转回到本文的话题上来。意识形态的分歧以及话语权力的竞争使得中西文化长久以来不可避免地兵戎相见。其实，如果跃出这种剑拔弩张的语境，尝试像朱利安那样，以一种审慎的、开放的姿态，从“他者”出发来审视“自我”，我们就会发现，那些既存于我们脑中的关于“自我”或是“他者”的性质很多时候只是一种主观先验的制定，所谓的“本质”更像是一种来自于形而上学冲动的幻觉。面对复杂多变的中国现实，走出抽象意义上的中西比较和话语论争，适当放弃一些绝对观念主张的晾晒，保持对现实世界的敏感性，以一种相对冷静客观的态度来关注现代生活的具体内容，将文化的普遍性与特殊性相结合，在全球普遍平等的基础上，通过具体的交往实践去探索超越两难处境的出路，方才是突破二元对立，将中西文化资源用于当代现实，引导文化建设走向现实关注当下的有效路径。

注释

[1][英]格雷：《伯林》，马俊峰等译，昆仑出版社1999年版，第155页。

[2]赵敦华：《为普遍主义辩护———兼评中国文化特殊主义思潮》，《学术月刊》2007年第5期。

[3][法]朱利安：《间距与之间》，卓力、林志明译，五南图书出版公司2013年版，第17—18页。

[4]同[3]，第33页。

[5][德]齐格弗里德·克拉考尔：《电影的本性》，邵牧君译，中国电影出版社1981年版，第369页。

[6]同[5]，第370页。

[7]同[5]，第375页。