宗教人权的确立：作为一项普遍人权的宗教平等和自由

童圣侠

摘要：《世界人权宣言》确立了以反宗教歧视原则与宗教自由权利为基础的宗教人权基本框架。其中反宗教歧视原则建基于对人性、宗教和国家的世俗化理解，宗教自由权利则被定义为以个人内心自由为其本质的二元规范结构。这种宗教人权建基于对二战前国联少数群体制度的反思和否定、源自西方宗教改革的个人宗教自由观念以及由启蒙运动推进的理性化和世俗化运动，经历了个人化和世俗化的变革。其与传统宗教自由理论和当时各国的宗教自由实践均存在重要差异。

关键词：宗教人权；宗教平等；宗教自由；个人化；世俗化。

中图分类号：D922.7 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0109-008

宗教人权（Religious Human Rights）问题是当下国际社会关注的重要问题之一。尤其是近年来伊斯兰问题引起的冲突在全球范围内的蔓延，更是将宗教人权推到了舆論和理论的风口浪尖。正确地理解和解释宗教人权相关法律的问题成为了国际社会和各个国家维持和平稳定，恰当保障人们宗教权利的当务之急。本文试图通过对《世界人权宣言》（下文简称UDHR）所确立的宗教人权的分析，揭示宗教人权在确立之初所具有的内涵和意义。

一、宗教人权的基本框架：基于《世界人权宣言》的分析

对于宗教人权而言，UDHR无疑具有开创性的意义。尽管它不具有形式上的法律约束力，甚至不属于严格意义上的法律文件，但在整个国际人权制度中拥有独立的道德地位以及法律与政治上的重要性，并对其后的国际人权条约、区域人权条约，都有着持久而普遍的影响。[1]而它在普遍人权语境下为宗教平等和自由确立的基本框架则是人们深入理解宗教人权最重要的基础。

（一）反宗教歧视原则及其世俗化内涵

通常认为，UDHR在宗教人权方面主要包含了两项基本原则：反宗教歧视原则与宗教自由原则，分别体现在第二条与第十八条中。其中第二条表达了一般性的反歧视原则。由于该原则是实施UDHR所规定的所有权利的基本前提，因此它常常被认为是人权的基础性原则。反歧视原则以一种消极的方式确认了UDHR第一条宣称的人人生而平等原则，它强调了这种平等应当排除任何外在于人性的其他属性的考虑。要求国家不得以这些外在于人性的区别为由拒绝给予一个人平等的对待，这些区别包括“种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别”。

反歧视原则要求国家给予所有不同宗教的信仰者同等对待。这意味着国家面对宗教时应保持一视同仁，既不应当确立一种或几种宗教的信徒优越于其他宗教，也不应当视某种或某些宗教的信徒比其他宗教的信徒低劣。这一要求需要国家抽身于宗教事务的中立性以及一种相对世俗化的政治秩序来支撑。基于此，应当意识到的是只有对国家和宗教概念的现代理解，也就是国家和宗教的概念必须在经历了马克思·韦伯所谓的祛魅或者说理性化过程之后才可能支持反宗教歧视原则的要求。因为只有在这种理解下，国家才能从意义或应然领域抽身出来作为一种工具理性保持对应然的中立性，而宗教仅被认为是多元价值中的一种时，才能被平等而多元化地对待。

反歧视原则条款本身把宗教列举在非正当的歧视理由中已经说明了一些问题。在反歧视原则中，宗教事实上被认为是一个人的人性之外的属性，也就是说一个人信仰什么宗教并不会影响其人性的贵贱。这一人权所包含的人性哲学体现了人权语境下宗教平等的特征。它并不意味着一种宗教平等的权利，而是个人平等权的部分内涵，它所要保障的是抽象个人之间人格上的平等。正如Johannes Morsink认为：“从这段起草历史中显而易见的是，在意图上，UDHR是一份世俗文件。”（1），[1]289，[4]这样一种世俗化动机也是共产主义国家坚持推动第二条反歧视原则的重要原因之一，因为他们意识到该条款可以有助于宣言成为一份世俗文件，能使无神论者、不可知论者与宗教信徒一样接受UDHR。[1]96这也决定了UDHR所确立的宗教人权的基调。

（二）宗教自由权利的二元规范结构

UDHR第十八条是联合国首次对有关宗教信仰和宗教表现的自由作为一种基本自由进行详细阐述的努力[2]，也是UDHR中最为重要的有关宗教权利的规定，对1966年《公民权利和政治权利国际公约》（下文简称ICCPR）第十八条以及1981年《消除基于宗教或信仰原因的一切不容忍和歧视宣言》（下文简称1981宣言）的制定有很大的影响。[3]通常认为UDHR第十八条由两个部分组成，第一部分一般性地宣称了“人人有思想、良心和宗教自由的权利”。第二部分则详细阐述了这种思想、良心和宗教自由的权利的两个不同方面：一是“改变他的宗教或信仰的自由”。这被认为是一种关于个人内心自由的权利，是绝对的和不容侵犯的权利，任何对该权利的限制都是不正当的和不可能的。虽然在文本中仅规定了改变一个人自己的宗教或信仰的自由的权利，从逻辑上看，该权利中还隐含了一个人维持其宗教或信仰自由的权利[4]。二是“单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”。该权利被认为是思想、良心和宗教自由的外在方面，即一种受限制的外在自由。由于该权利的行使将不可避免地对他人、社会以及公共秩序产生影响，国家法律可以对其进行一定程度的正当限制。虽然一些学者认为UDHR第十八条所包含的内容从一开始就是模糊不清的，导致今天依然对其内涵争议不休[5]，但对于第十八条所确立的这样一种“内心自由/外在自由”的二元规范结构，无论在联合国制定该条款时的讨论中，还是现今在学术界都未遭遇到实质性的挑战，且在之后的ICCPR和1981宣言中得以沿用。因此，可以说人们对第十八条所确立的这个规范结构是具有基本共识的。这一结构构成了保护宗教人权的基本典范。

第十八条的第一部分规定了“思想、良心和宗教自由的权利”。这一表述在ICCPR第十八条第一款和1981年宣言第一条中得到沿用，成为了国际人权法在规定宗教自由权利时的标准术语。Bahiyyih G.Tahzib认为，在第十八条第一部分中，“思想”和“良心”自由与“宗教”自由是紧密相连的。该用词包括了“个人对世界、对社会以及对那些决定其命运的神、至高者、理性或机会的所有可能的态度。‘思想包含了所有‘政治与社会思想，‘良心则包含了‘所有道德”。[6]但若回顾一下第十八条的制定过程，会发现一方面很难说各国代表就该措辞达成了实质性的共识，另一方面，这一措辞包含了一种特定的对宗教和宗教自由的理解。

在人们的一般认知中，宗教、思想和良心之间存在着明显的区分。Bahiyyih G.Tahzib的观点表达了一种符合大部分人认知的理解，将思想与政治和社会思想相联系，把良心与道德相联系。而显而易见的是，在一般人的认知中宗教虽然可能包含政治与社会理想，也包含道德信念，但它通常不只如此。这里的区别不仅仅在于宗教所涉及的是一种超验的神圣观念，还在于礼拜仪式、律法和教会都可能是一个宗教不可或缺的因素。（2），[7]因此，将宗教自由与思想和良心自由规定在同一条款中，并给予相同保护的做法至少不是理所当然的。事实上，应当给予保护宗教自由和思想或良心自由相同的保护还是应当给予宗教自由以特殊保护的问题在许多国家都引起了很多争议。尤其在美国有关宗教自由的司法实践中，该问题一直都饱受争议。对这一问题的回答更是常常直接牵涉到人们对于宗教的理解以及对宗教在一个国家和社会中的角色的理解。所以，上述追问可以让我们更深入地理解UDHR作为一份世界性的文件，到底树立了一种什么样的宗教自由观念。

许多对UDHR第十八条的制定过程进行研究的学者都认为这一表述是妥协的结果[5]183，[6]73，[8]。确实，在就该措辞进行讨论时，不同国家的代表对思想、良心和宗教自由这三者之间的关系有不同的理解。例如法国代表Cassin认为从法国的角度看，思想自由具有形而上学意义上的重要性，它是其他所有权利的基础和来源，因此他强调应当将思想放在首位以凸显其重要性。[9]在Cassin看来，良心自由和宗教自由不过是思想自由的延伸。而苏联代表Pavlov在整个讨论过程中都在一直强调应当给予科学思想、无神论、甚至反宗教思想与宗教同样的保护，并认为“思想自由”的表达足够宽泛，包含了科学和哲学思想，也包含了思想的宗教形式。英国代表Wilson、黎巴嫩代表Malik、菲律宾代表Lopez都曾在第三届人权委员会会议上表达了与Pavlov和Cassin不同的意见，他们主张该条款的主旨是处理良心与宗教自由的问题，思想自由的问题应当在其他条款（草案第17、18条）中规定。在他们看来，思想自由和良心和宗教自由之间至少存在着应当被分别对待的差别。但是他们对于给予良心和宗教自由以相同对待并没有什么意见。此外，比利时代表Dehousse则把信奉宗教的自由与科学和哲学观念的自由都归为良心自由。

这些不同的意见最后被熔铸成“思想、良心和宗教自由的权利”这样一种具有多种解释可能性的表述并不意味着这一概念没有任何特定的内涵。至少在起草UDHR的代表们的观点中，我们可以看到一个较低限度的共识，即他们对于在该条款中将思想、良心和宗教相联系，或将良心和宗教相联系，并给予它们同等的保护这一点从无任何质疑。所以可以说，在讨论中就该问题至少存在这一居支配地位的潜在观点。（3）黎巴嫩代表Malik作为起草委员会的重要成员，他的观点颇具代表性。在第一届起草委员会会议中他指出，良心、信仰和意见自由的权利（4），[10]是“专门针对个人的内在信念和信仰的”[11]。这一观点是将宗教自由和思想自由与良心自由相联系，并给予它们相同保护的基础。它将宗教自由理解为一种以内心自由为核心的个人自由。

在这种理解下，UDHR中宗教自由权利的本质被定义为个人的内心自由。Malik希望通过对内心自由的绝对保护来保护“关于终极问题的基本观点”的多样性，从而保护人们选择生活方式，选择成为一个什么样的人的自由和权利。因此，可以说这种宗教自由的定义实质上是一种个人内心选择宗教信仰的自由。也因此，虽然改变宗教或信仰的自由一直遭到伊斯兰国家的强烈反对（5），[12]404，但其作为选择宗教自由的重要体现，不存在任何妥协的空间，使其最终得以保留。（6），[12]393，397据此，国家应当给予个人自主选择不同宗教或信仰的权利绝对的尊重和保护，且绝对禁止国家强制个人信奉与他的内心信仰不一致的宗教，强制个人违背其内心信仰改变或者放弃他选择的信仰，以及以宗教目的为基础强制个人作出违背其内心信仰的行为。这也是实现其他人权的前提和基础。

相形之下，第十八条中第二部分规定的表现宗教自由的权利被认为是可以并且应当受到国家法律的限制的。其规定：“人人有……单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。”其中列举了四种表现宗教的典型行为，强调了单独或集体、公开或秘密地行使权利的自由，但通常认为这并不是一种完整的列举，也不表明这四种行为具有相比未被列举的行为有更为重要的地位。值得注意的是，虽然其中明确规定了“……集体……地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”，但其“集体”一词仅意味着该条款承认了宗教活动可以以集体的方式进行，而个人有权利参与到这种集体宗教活动中去，并没有改变表现宗教的自由的个人性质。“公开”一词则认可了个人拥有在公共场合進行宗教活动的权利，确立了每一个人可以依据自己的信仰参与公共生活的权利。也正是因为宗教表现有公开的性质，往往会触及公共秩序，出于维护他人的权利以及社会公共秩序的考虑，对表现宗教自由的限制因此被认为是必要的，也是正当的。而洛克的观点常常被引证作为支持这一观点的理论依据：外部力量不可能改变人们既已形成的内心判断。[13]3据此，对表现宗教的自由的限制常常被认为不会损害宗教自由最核心的内心自由，所以对表现自由的限制不会损害内心自由的绝对性。据此，国家只能在世俗理由的基础上对表现宗教的自由进行限制。此外，UDHR第二十九条也作出了相应的规定：“……（二）人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要……” 该条款首先规定了只有当一个人的宗教活动产生外部性，或者说对外界产生不良影响时，国家才能对其进行限制。其次，国家要对宗教活动限制必须有两个条件，一是以法律的形式，二是有正当的理由，例如他人的权利、道德、公共秩序和普遍福利等。这意味着，仅仅法律并不足以成为国家限制表现宗教自由的正当理由。国家若要限制个人的宗教活动还必须表明该法律具有重要的公共利益。

二、宗教人权中的变革：个人化和世俗化

（一）从少数群体制度到宗教人权

这种变化最显著地体现在国际秩序方面。自1555年《奥格斯堡和约》确立了“教随国立”原则以来，宗教自由问题一直被认为只是每个国家的国内事务。国家间有关宗教冲突以及宗教自由问题的解决方式一直是以主权原则和互惠原则为基础的双边条约的形式进行，少数群体条约则是其中最重要的条约形式之一。虽然在17、18世纪的宗教改革和启蒙运动之后，政教分离以及个人宗教自由的基本原则为许多伟大的政治学家和法学家所提倡，并深刻地影响了西欧以及北美各国的政治法律实践，但它对于国际法的影响微乎其微。个人的宗教自由在国际上仍仅得到非常有限的承认。一战后，协约国试图建立国际性组织来协调国际关系并维护和平，但主要的方式仍然是通过少数群体制度来缓解由群体冲突导致的国际冲突。在这一时期，有关宗教自由的条款从属于少数群体制度，在很大程度上意指宗教群体的宗教自由，并且其目的主要在于维持欧洲的和平和秩序而不在其本身。因此，二战之后人权制度的确立并将个人的宗教人权确立为解决国际宗教自由和宗教冲突问题的首要原则可以说是一次重大的范式转变。

导致这种转变的原因是复杂的。有学者认为这是因为支持少数群体权利的代表的政治游说策略的失败。[1]279也有学者认为，原因在于，在讨论少数群体权利问题时涉及的殖民地问题以及冷战因素导致了最后许多国家转而反对少数群体条款。[14]还有学者主张国联时期少数群体制度被纳粹利用以侵略他国的历史记忆以及由此表现出来的少数群体权利对国家主权的威胁是导致少数群体权利式微的重要原因。[15]这些历史和政治的因素毫无疑问构成了UDHR对少数群体权利保持沉默的非常重要和直接的动因。但在这里我想强调的是在讨论少数群体权利过程中出现的两种针锋相对的意见。因为这两种意见之间的矛盾揭示了少数群体权利遭到反对的更深刻的原因，也构成了迄今为止的宗教人权的实践和理论讨论中的核心问题。一种意见认为，少数群体权利是不必要的，因为其成员得到了UDHR中其他条款的保护，并且确立这样一种群体权利的条款超越了UDHR的范畴，它并不是一种普遍的权利。简言之，这种反对少数群体条款的意见主张人权宣言所关注的是个人权利，并且个人权利已经足以保护少数群体成员以及少数群体条款所主张的群体多元化。[1]274就如罗斯福夫人在坚决反对少数群体权利时所说的：“解决少数群体问题的最佳方式是促进对人权的尊重。”[16]726而另一种观点则认为：“为了保障那些组成社群的个人，那个社群必须首先得到承认和保护。因此对作为一个社群的少数民族群体的承认和保护必须出现在UDHR中。所有归属于一个少数民族群体的人的文化和种族权利……依赖于对作为一个种族群体的少数群体本身的承认。”[16]719也就是说，这种观点强调少数群体权利之于少数群体成员之个人权利的重要性和必要性，认为少数群体的权利若不得保障，那么其成员的个人权利的保障则是虚妄。这两种观点之间的争锋体现了少数群体权利和人权概念之间存在的更为根本的内在张力。这既与人权所强调的普遍性相冲突，也与建立在抽象个人基础上的平等原则相冲突，还在于这两种观点体现了两种在多元社会背景下构建良善的政治社会秩序的截然不同的理论设想。前者被认为是更现代的以公民身份和个人权利为基础实现个人的多元化诉求的理论设想，而后者则是被认为是较传统的以特殊的社群身份和权利为基础构建多元政治秩序的设想。[17]因此，在开始以人权为基本价值构筑国际社会的基本秩序时，对少数群体权利的抵制就是必然的和可以预见的。由此，在人权话语下的宗教自由概念中，宗教群体的自由也同样不再具有特殊的重要意义，重要的是每个人享有平等的宗教自由权利。国家要做的是保障作为少数群体成员的个人的宗教权利，而非少数群体本身所具有的权利。这被视为是保障宗教自由和多元化，缓解宗教冲突的基础。总而言之，从少数群体制度到人权制度的这一转变对于国际社会而言意味着一种新的尝试。虽然以反歧视原则与个人宗教自由为基础保护宗教自由解决多元宗教和平共存问题在西方国家已经获得了相当的成就，但对于国际社会而言，这仅仅是一个开始。

（二）从宗教自由到宗教人权

另一方面的变革则并不那么明显，但却相当重要，甚至是更为根本的。在很大程度上，其也构成了上述变革之所以成行的潜在前提。从文本上看，宗教人权似乎只是借鉴了一种在当时大多数国家中普遍采用的宗教自由规范[18]，并且，由于条款文本的妥协性和模糊性，它也通常被认为为各国提供了很大的解释空间，但是，如果从上文中我们已经讨论过的对宗教人权的解读出发，我们可以看到宗教人权包含的相对确定的内涵，正是这种确定因素决定了它与各国的宗教自由宪法规范之间的差异。这一点主要体现在对宗教概念的理解和定义中。对此，大致可以从三个方面加以说明。

首先，在制定UDHR的过程中，虽然各国代表并没有就宗教的具体定义进行很多讨论，也没有对此达成大致共识。但如上文所述，在代表们的讨论中，我们可以发现宗教大致被理解为一种本质上关乎个人内心信仰与终极价值的个人性和主观性的事务。这一概念很大程度上是一种源自西方的宗教概念，更确切地说其源于宗教改革对基督教的个人化和主观化的改造。Jocelyn Maclure和Charles Taylor称之为信仰的“个人化（individualization）”或“新教化（Protestantization）”现象。[19]正是在这一基础上，政教分离和个人的宗教自由观念才得以发展。（7），[13]6因此，这种概念继承了宗教改革对天主教将宗教“制度化”或“物化”的反对，试图将宗教的外在形式排除出宗教本质，并由此产生了内心信仰和外在活动的二分法，从而为国家限制宗教活动提供了正当理由。这导致了，一方面它并不能恰当地描述诸如伊斯兰教、阿米什人或天主教这些将教法[20]、传统社群生活方式或建制教会和教宗这些制度性和实践性要素视为信仰和救赎之核心的宗教，使得以这种宗教概念为基础确立的宗教自由是否能够给予这些传统宗教的自由以足夠的保障成为疑问。另一方面，即便对于西方世界而言，这一理解事实上也并非理所当然。例如在美国的司法实践中，宗教从未被笃定地理解为一种本质上仅关乎内心信仰的事务。有关如何在宗教自由的语境下理解宗教概念的争论从美国建国时期开始至今都没有停止过。（8）

其次，从人权观念以及各国代表对反宗教歧视原则和宗教自由权利的讨论中可以看到，这里的宗教概念包含着显著的自启蒙以来的世俗化倾向。宗教被更多地理解为个人自我实现的过程。由此，宗教自由也被理解为一种个人自我实现的自由。对于宗教自由而言，这一世俗化取向的重要影响在于：其一，使宗教丧失客观性和神圣性，被降格为与世俗理想和信念类似观念，变成了个人主观精神选择之一。在这种理解下， “思想、良心和宗教自由的权利”这一表述才会得到普遍的认可。其二，宗教的义务维度被消解在对宗教的世俗化理解中。当宗教被理解为是人的主观精神能力时，宗教自由就变成了纯粹的个人精神能力的自由。这忽略了宗教对其信徒的权威性和强制性，同时也无法理解宗教与信徒之间的权力和义务关系。

再有，与上述个人化的理解相结合，宗教逐渐被认为是纯粹的私人事务，无关社会的塑造和认同的建立，由此宗教丧失了对其而言非常重要的公共维度和集体维度，宗教自由也被认为是纯粹私人领域的个人自由。宗教人权的这一特征又使其与源出于新教改革的宗教自由理想区分开来。在洛克一脉对宗教自由的论述中，宗教的神圣性决定了对上帝的义务始终是高于政治义务的。[13]37在这一理解下，个人的宗教自由正是为了保障个人可以践行自己所确信的上帝命令的神圣义务。也正因如此，他从未简单地区分内心信仰和外在活动。在论述教会以及宗教仪式自由时，他强调遵守那些目的在于取悦上帝并获得救赎的行为或仪式是“崇高的义务”[13]35。而他之所以认为在一些情形中宗教活动要服从政治权力则是出于一种纯粹的政治考量，绝非是因为这种服从具有正当性或是原则性的。而洛克的这种观点被杰斐逊和麦迪逊的争论所继承，依然活跃在西方世界的宗教自由实践之中。[21]可见，宗教人权与传统的宗教自由理论已经相去甚远，将其看作宗教自由的自然发展已然缺乏说服力。这要求我们必须重新审视宗教人权的基础，才可能准确地理解宗教人权的意义以及它今天所遭遇的困境。

三、结 语

综上所述，我们可以看到UDHR所确立的宗教人权的开创性和独特性。它所包含的理念与当时许多国家的宗教自由实践之间都存在着或多或少的差异。对于那些仍然秉持宗教传统的国家而言，这种宗教人权包含的个人化和世俗化倾向以及其着重对个人内心自由的关注不仅与他们的宗教观念有重要的差异，也常常与他们的宗教教义有根本性的冲突。这些国家的人民对于宗教概念、宗教秩序与世俗秩序之间的关系这些根本性的问题都有非常不同的理解和评价。虽然在他们的宪法中同样规定了类似的宗教自由条款，但在他们的实践中毫无疑问将发展出不同的实践和理论。而对于主张政教分离的世俗国家而言，宗教人权也仅仅是宗教自由中可行的许多表达之一。无论在司法实践中，还是在学界，对于如何理解宗教自由的问题仍有许多分歧。而宗教人权所确立的宗教自由可以说是其中较为“激进”（9）的版本。宗教人权所隐含的这些人权本身所预设的人文主义观念以及与之联系密切的对宗教概念的个人化和世俗化理解很难让人们再站在宗教的立场上为宗教自由进行辩护，而只能从人之尊严的立场上来阐释这些规范。这使得诸如宗教是否应当豁免于一般性法律的规定、宗教有多大程度上的自治权以及有损于个人自由的宗教教义是否应当得到保护等这类充满争议的问题在宗教人权的立场上事实上很难获得积极的辩护。因此，可以说宗教人权已经为对该条款文本的解释预设了一些潜在的规定，这些规定使得宗教人权成为有别于当时各国宗教自由之实践和理论的宗教自由权利。此外，也必须注意的是，结合上文所述，UDHR所确立的宗教人权究其根本依然起源于由西方国家的宗教改革和启蒙运动，前者为其带来了“个人化”或“新教化”的对宗教以及宗教自由的理解，后者则推动了世俗化和理性化的政治社会发展。两相结合再加之国联少数群体制度的失败构成了UDHR中宗教人权的根本渊源。所以，对于非西方国家而言，这些观念无疑是外来的和陌生的。而该条款之所以能够获得大部分国家包括多数伊斯兰国家的支持，一方面得益于其宽泛而模糊的措辞，另一方面则是由于当时人们对二战给全世界造成的痛苦和磨难的记忆依旧深刻和清晰，人们对于和平的期望使他们可以暂缓现实的政治和宗教冲突来制定这样一份凝聚世界人民希望的人权文件。[22]因此，并不令人惊讶的是，在之后的发展中，这一权利将面临一定的争议。

注释：

（1）从这一主张看，Michael Freeman的判断或许更符合实际，他认为在人权的哲学层面，没有决定性的主张赋予世俗主义还是宗教以优先性。也就是说，人权是世俗的还是宗教的是取决于各国自己的理解和解释的。若依据Freeman的观点，那么UDHR第一条和反歧视原则之间可能会有不一致的情形。

（2）联合国宗教自由特别报告员Elizabeth Odio Benito夫人认为：每一个宗教至少都拥有一条宗教纲领、一部行为法典以及一系列宗教习俗（包含礼拜和奉献仪式）。参见UN.Doc.E/CN.4/Sub.2/1987/26， p.4；我国著名宗教学者吕大吉先生也曾归纳了宗教所不可或缺的四大要素：宗教的观念或思想、宗教的感情或体验、宗教的行为或活动以及宗教的组织和制度。他把前两者称为宗教的内在方面，后两者称为宗教的外在方面，并指出这两方面是宗教的一体两面，虽在概念上可分，但在事实上不可分。参见吕大吉著，《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社2013年版，第61页。

（3）若仔细阅读代表们在制定第十八条过程中的讨论，可以发现，思想、良心、信仰和宗教这些概念常常被相互替换地使用，就好像在描述同一种事物一样。

（4）当时的UDHR草案第20条第一部分（也就是之后正式文件中的第十八条）的措辞是这样的：“The personal freedom of conscience， belief and opinion is an absolute and sacred right.”

（5）伊斯兰国家代表事實上也并没有在原则上反对改变宗教或信仰的自由，沙特阿拉伯代表Baroody同样承认改变宗教或信仰的权利内涵于思想、良心和宗教自由的权利中。他们只是认为明确规定这一权利将助长不恰当的传教行为，并成为政治干涉的托辞，从而导致不同国家或宗教之间的冲突。

（6）Roosevelt夫人以此为理由反对伊斯兰代表的提议。Cassin同样强调： “一个人改变观点的自由是思想自由最为重要的推论之一。” 这一推论也自然适用于改变宗教或信仰的自由。这些观点再一次说明了，宗教人权是关于人的权利，而非宗教的权利。

（7）我们可以在洛克那里看到较典型的表达，他认为：“宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰。”并且任何宗教表达和宗教表现形式若缺乏了内心的确信就无法实现宗教的目的。他认为判断一个人是不是信仰上帝的依据不是他的宗教表现也不是他从属于哪一个教会，而是他个人的主观真诚性。与此同时，他也认为外在的形式对于宗教而言不是决定性的，我们不能仅凭外在的宗教表现来判断一个人是否具有真正的信仰。可见，洛克对宗教的理解注重的是个人主观上对其宗教选择的确信和真诚性。洛克的这一观点构成了其宗教自由理论的基础，并成为了欧洲和北美宗教自由理论的基本前提。而宗教人权对宗教的理解从表面上看似乎也完全是洛克式的。

（8）事实上直到1961年Torcaso v.Watkins案，最高法院才首次明确对宗教进行了类似的扩张理解。而在1971年Wisconsin v.Yoder （1971）案中，最高法院又推翻了这种理解，回到比较传统的理解中，主张四项判定一项行为是否是出于宗教信仰的标准：1.不是个人主观的；2.不是哲学性的；3.是否来自宗教经典；4.是一贯的和持续的。这体现了与UDHR第十八条界定的宗教自由概念非常不同的概念。其强调了个人的宗教自由与宗教作为一个包含了历史、经典和信众群体的整体所享有的自由之间的密切关系。在Malnak v.Yogi （1979） 和Africa v.Pennsylvania （1981） 中第三巡回法院法官Adams提出了界定宗教的三项 “记号”：1.这些观点的性质（宗教一般处理“终极”的问题）；2.一系列观点的全面性；3.“可以与传统被接受的宗教类比的形式的、外在的或表面的标志”。 美国联邦法院对宗教概念的态度一直都处于这样的摇摆之中，并且学界对此也缺乏基本的共识。

（9）这里之所以说其“激进”，是因为虽然在现代化发展的趋势下，对宗教的理解似乎正是朝着这种个人化和世俗化的趋势发展的。在这一意义上，宗教人权的内涵似乎更符合这种趋势，也因此显得更为“进步”。不过在之后的宗教复兴浪潮中，这种“进步”也当然遭到许多的质疑。

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[21]Michael McConnell.The Origins and Historical Understanding of Free Exercise of Religion[J].Harvard Law Review， 1990，（103）： 1449-1454； Brian Leiter.Why Tolerate Religion？[M].Princeton： Princeton University Press， 2013以及Michael W.McConnell.Why Protect Religious Freedom？[J].Christian Law， 2014，（10）.

[22]玛丽·安·葛兰顿.美丽新世界：《世界人权宣言》诞生记[M].刘轶圣，译.北京：中国政法大学出版社，2016：209.

（责任编辑 丹 若）