论贾宝玉的双重异化

摘要：该文以西方传统的异化理论分析《红楼梦》中贾宝玉的形象：认为从人性对神性背离的角度解读，贾宝玉的行为体现了他对佛教色空观规定的宿命的反叛，但是最终还是“自色悟空”；而另一重异化，则是贾宝玉从人的自由天性出发，悖逆于社会主流价值观念，最终因不与这种价值观念妥协，转投宗教去求得解脱。曹雪芹首鼠于主流价值观与自由意志两端，昭示了人类普遍面对的困境；而回归宗教性的精神家园，也是人类的一种选择。

主题词：《红楼梦》；贾宝玉；异化；神性；主流价值观；社会契约；自由意志

中图分类号：I207.411 文献标识码：A 文章编号：

一

我历来主张，美学思想史和文学思想史不能仅从相关的理论著述中去寻找发掘，而是应将所有的相关文艺创作纳入其中，从中探讨一个时期或一个时代的美学文学思想运行的轨迹及其各种构成。[1]在文学经典《红楼梦》问世不久，就成为一种文化现象，嘉庆时人吴云称，“二十年来，士大夫几于家有《红楼梦》一书”，而与他同时的得舆更有“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书是枉然”之说，并自注“此书脍炙人口”。[2]354这样，作品中的主要人物贾宝玉负载的文化意义，理所当然地代表了当时人们，起码是文士们的一种认识。早在60年前，王昆仑先生就说过：“作者以宝玉来反映贾氏家族的命运，反映许多女性的情感生活，反映当时贵族阶级优异青年的一种特殊的世界观。” [3]231也许，在贾宝玉身上我们还可以发现有关人类精神世界的一些问题。对这种世界观进行深入的、多层面的解读，并且探索其意义，也应是美学文学思想史研究的题中应有之义。

贾宝玉是《红楼梦》的中心人物，是作品中的头号角色。王昆仑先生说：“他是一个真正的艺术典型”，“他是贾府的命脉，是恋爱故事的中心，也是人生哲学的说教者。和其他伟大作品中的某些主人翁一样，贾宝玉以许多方面、许多角度和一切不同的读者相接触，使人无从给他以简单肯定的说明。”这个形象在中国古代小说史上，真正可以称为摆脱了作者赋予的道德属性，不关善恶的人物。谁都无法否认，这个艺术典型是个复杂的多元的立体形象，因此给学者们留下了解读的广阔空间。

关于贾宝玉性格的基本属性六十多年来一直在讨论，与对其复杂的性格特点的分析形成鲜明对照的是，对这个人物形象基本倾向的认定却相对单纯得多。[4]从上个世纪40年代以来，从文学文本研究这个人物的学者，大都用“叛逆性”对其基本属性做概括。1949年以前，一般是将他置于当时社会的对立面，即他是社会的反抗者。金果曾说：“贾宝玉是他时代的叛逆者。”①王昆仑也说：“他以直感生活抗拒了他所处的时代。”[3]231而1949年以后，相当长一段时间里，阶级和阶级分析的立场、观点和方法占据了中国大陆思想文化界的主导地位，因此学界用马克思主义的阶级和阶级斗争学说来为贾宝玉的叛逆性定位，使其具有了阶级属性。刘大杰先生提出的“贾宝玉和林黛玉是一对在封建时代具有进步思想与叛逆精神的青年典型。”[5]随后李希凡、蓝翎更是将贾宝玉稱为代表了“新的初步的民主主义的精神”。[6]这基本成为近30年间的定论。直到上个世纪80年代，才有了一些不同的声音。起庸认为，贾宝玉够不上叛逆，因为叛逆 “总得有点进步的政治理想，有点愤世嫉俗的行动，对于和他的自由倾向相抵触的事物敢于抗争的。宝玉却没有，最多只有一点内心不满和行动逃避而已”。[7]王蒙也认为，说宝玉是叛逆，评价太高，“他的一些行为如逃学、厌恶读经、不思功名进取，一是异性常情，二是贾府的潮流。”[8]

其实让我看来，这些争论的差别并不大。贾宝玉的与当时社会主流价值观念相悖的言行，是作品中的客观存在，对此恐怕无人可以否认，只不过是在如何确定其性质的属类和情节的轻重方面人们的认识有差别而已。其与常人相异的言行，有人认为已达到了叛逆所处的历史时代，即中国古代后期专制社会的高度，而有人则认为只不过是个公子哥儿的任性胡为耳。还不仅于此，宝玉与当时社会的合流也显而易见，如对旧时礼教的叛逆反抗并非是全方位的，而在相当多的情况下，也有合流，如孝悌等观念在宝玉头脑中根深蒂固，在作品中随处可见。这也为人们对宝玉行为的定性，带来了讨论的歧义。虽说结论有别，但出自同样的比较狭隘的社会历史观却是一致的。今天，我们完全可以站在更高的立场，从更广阔的文化背景上来重新审视这位熟悉的陌生人。

《红楼梦》蕴含着两个既有联系也有冲突的价值系统，一个是作品的“终极价值”，用禅家的话来说，可谓“第一义”者，即作品中的佛教色空观。这不仅是因为作者本人明示的“因空见色，由色生情，随情入色，自色悟空”的题旨和脂砚斋对“瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空”旁所批的“四句乃一部总纲”，而且还在于作品情节的走向和人物命运的归宿，也都坐实了这一主题。前曾说明，不赘。[9]而另一价值系统是以儒家理念为主的传统价值观。正如许多学者指出的，作者对此并不认同甚至公然反对。但是，似乎更应看到，作者曹雪芹对此观念的矛盾心态，明显有一种对宝玉的所作所为“悔其少作”的意思。

在我们用这两个价值系统对贾宝玉进行观照的时候，可能不得不引入异化的理论了。在今天，对“异化”一词的使用几乎到了泛滥的地步。但是，用这个词说明宝玉对社会的悖逆，仍有一种“天作之合”。词源的考察表明，“异化”的德文词ent-fremdung是英文词alienation的翻译，而alienation又源于拉丁文 alienatio。在神学和经院哲学中，拉丁文alienatio主要揭示两层意思，其中的一层是指圣灵在肉体化时，由于顾全人性而使神性丧失以及罪人与上帝疏远。②哲学界认为，黑格尔对异化研究具有典范性，而他在《精神现象学》阐明的异化观，是他理论的重要组成部分。他理论的核心是“绝对理念”，指作为一切存在的共同本质和根据的某种无限的、“客观的”、无人身的思想、理性或精神。自然、社会、人的思维是它的特殊存在的不同形态，是作为它的“异在”和从异在向自身回复的阶段。③即自然社会的诸种现象，都是绝对理念的异化产物，并且这些异化产物随着历史的发展，最终会与绝对理念同构。这一理论为我们解读贾宝玉现象，似乎提供了另一把钥匙。即宝玉对所谓“终极价值”的异化。

而另一层意思更为复杂，较少上重异化的形而上的意味，但是与西方文艺复兴以来的人本异化论更为契合。在这里，异化已被明确规定为一种损害个人权利的否定活动，即指权利的放弃或转让。荷兰法学家H.格劳修斯 （1583～1645）是用拉丁文alienatio这个概念说明权利转让的第一个人。T.霍布斯和J.洛克虽然没有使用这个概念，但是他们用别的概念表达了与格劳修斯相同的思想。④对这种异化做出系统说明的应是法国启蒙思想家卢梭（1712-1778）。在他的社会契约学说中。异化除表达上述思想外，还包含有更深一层的含义。卢梭强调了人是生而自由平等的，这是天赋的权利，个人的权利和自由不能转让，其他人也无权占有或剥夺。“无论对于一个人对一个人，或者是一个人对全体人民，下列的说法都是毫无意义的：‘我和你订立一个担负完全归你而利益完全归我的约定：只要我高兴的话，我就守约；而且只要我高兴的话，你也得守约。”[10]5除非在全民共同参与协商下形成的社会契约中，人们不得不放弃这种权利和自由，转让给代表他们的国家。卢梭还揭露了在这种转让中出现的弊病：人的社会活动及其产品变成异己的东西，转过来压迫人。在《爱弥儿》中，他以孩子的成长为例，指出人会变成自己制造物的奴隶，[11]也就是说，相对于社会规范，自由的人又会成为异在物，即发生异化，丧失自由。尤其是那种一旦被制定出来，便具有了独立意志的社会规范，这时，相对于自由的个人，它又成为了一种神圣的存在，与上重异化中的上帝或绝对理念有类似之处，都是将自由人视为异化物，强迫其向自己回归。

这种异化说更少了前述者的唯灵唯心之色彩，而多了唯人唯物的成分。在《红楼梦》的写实层面，即形而下的层面中，体现得更为充分。如果说，上一重异化是作者在经历了生平的种种变故，因而在创作《红楼梦》时以“到头一梦，万境归空”的心态审视世间万事万物，表现出了一种人算不如天算的无奈而又超然的心态，相对来说比较单纯；那么在这一重异化的问题上，作者的内心世界中显然具有多种互相冲突的价值。而这种冲突，归根结蒂可以说是“社会契约”与“个人意志”之间的冲突。具体体现为社会主流价值迫使贾宝玉从人的自由本质出发的“恣情任性”进行趋己性的改变。

下文将对宝玉身上体现出的这两重异化进行分析说明。

二

第一重异化是贾宝玉对终极价值，亦即佛教的虚空寂然、无情无欲、无始无终，不生不灭的真如佛性的背离。“石头”在作品中有着至关重要的地位，这一点已有越来越多的学者寄予了重视。石头及其肉身化的贾宝玉，无疑是《红楼梦》的中心和灵魂，是作品创作的基本出发点和归宿，也是作品情节过程的第一载体。王昆仑说：“《红楼梦》这部书所记载的就是这块石头的悲剧故事。”而近年来，石头所载负的终极价值，也引起了学界的重视。刘小枫先生对这个问题的讨论无疑可以扩张我们的视野。他认为，石头在作品中被赋予了本体论的意义，“已经被逍遥的清虚冷寂石化过了”，是“理性无情”的，而它化成宝玉，就成为“补情”者。[12]283而无论石头还是宝玉，都是客体对象异化的产物。

其实让我看来，石头固然重要，但在作品中并不具有真正的“终极价值”。这在作品中表现得相当明确。在作品一开始，作者虚构了一段神话：

女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。[13]2

显而易见，终极价值的能指，并非是那块灵石，而是被三万六千五百块石头所补之天。如果说灵石乃至于整部作品的情节过程和人物命运正是对“因空见色”等四句的印证，那么，灵石并不代表整部作品起点和归宿的那个“空”。在这里，只有“天”，才是真正寂然不动，圆融自在，虚空常净的真如佛性。

在形而上的代表终极价值的娲皇所补之天到形而下的肉身化的贾宝玉之间，随着一步步地远离本体的异化，也是逐步具象化的过程，其间有不同的物性标志。因此，我们可将作品中的这一重的异化划分成三级两层，三级指最高一级的“天”，第二级指有“情”之灵石，第三级指肉身的贾宝玉；而两层则是指处于一级和二级，二级与三级之间的转化地带。

最高一级“终极价值”体现者是被补之天，任何的异化都是以此作为出发点和最终的归宿的。而对其的第一重异化是那块来历不凡的石头。

说石头是异化物，首先因为它是被弃之石。其被弃的事实本身就是对天所代表的本体异化了。所以说它对终极价值的异化在“无才可去补青天”因而被弃时就已开始了。

其次是由棄石化成的灵石。它“因见众石俱得补天，独自己无才不得入选，遂自怨自愧，日夜悲哀”。弃石仍是寂然不动的，但是通灵以后，异在于真如佛性，成为有情，于是不免于烦恼。据《大般涅槃经》卷二十九、《有部毗奈耶》卷三十四、《大智度论》卷二十一等佛典，在佛教中，烦恼指有情（包括地狱、饿鬼、畜生、修罗、人类、天道等有情识之生物）之身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用之总称。人类于意识或无意识间，为达到我欲、我执之目的，常沉沦于苦乐之境域，而招致烦恼之束缚。在各种心的作用中，觉悟为佛教之最高目的；准此而言，妨碍实现觉悟之一切精神作用皆通称为烦恼。一般以贪、嗔、痴三惑为一切烦恼之根源，称作三毒、三垢。贪为渴取一切顺境；嗔对所遇逆境引起忿怒；痴是心智懵懂，不明事理，颠倒妄取，起诸邪行，残害身心，常使人沉沦于生死轮回。此三者能害众生，为恶之根源，故又称三不善根。⑤石头补天之欲，是为“贪”，其渴取顺境；而因无才补天，自怨自愧则无疑属“嗔”了。虽说动了贪念，但究其本意，还是通过补天欲望的实现，来达到回归本体的追求，仍是尽快与本体重新同化的表现，与佛典上所说的俗界之因为各个常欲而生烦恼之心自是有别。

第三，灵石在逍遥自在地游玩中，回归终极价值之意逐步淡化，凡心渐次增加，以成俗念。甄士隐梦中所见一僧对一道言：

“当年这个石头，娲皇未用，自己却也落得个逍遥自在，各处去游玩。一日来到警幻仙子处，那仙子知他有些来历，因留他在赤霞宫中，命他为赤霞宫神瑛侍者。他却常在西方灵河岸上行走，看见那灵河岸上三生石畔有棵‘绛珠仙草，十分娇娜可爱，遂日以甘露灌溉，这‘绛珠草始得久延岁月。”[13]5

在警幻仙子处当上了神瑛侍者，结识了绛珠仙草后，痴念便在不知不觉中潜入其心。见对方娇娜可爱，便日以甘露浇灌，则正属于起了“痴”爱之心后之所为。“恰近日神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平世朝，意欲下凡造历幻缘，已在警幻仙子处挂了号”，[14]86“因此一事，就勾出多少风流冤家都要下凡，造历幻缘”，不免要“枉入红尘若许年”了。

第四，在一僧一道欲将其携往“昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华之地、温柔富贵之乡那里去走一遭”后，便自然而然，随之而往，将成为俗世的一员了。刘小枫认为，宝玉由幻形入世，带来的不外是一个情痴情种，因此整部《红楼梦》不过是一部“情案”[12]282；而叶嘉莹虽说也承认作品有出世的情绪，但更强调《红楼梦》是“一部发泄儿女真情的故事”，“整个小说创作的气息则仍是在感情的覊绊之中的”。[15]149即由于作品浸淫于其中的强烈的“情痴”色彩，甚至否认了其内在的色空观念。这当然又不符合作品的实际了。显然，叶嘉莹对王国维先生的说法解读有偏差，王氏以叔本华之生活之欲为痛苦来解说《红楼梦》之旨有些片面，但大体不错，实则其本意还是回到了佛教之说上，情色在佛教中属“假有”，虽究其本质“人生是苦”，但并非是一定人生处处都是痛苦，在假有层面上却有常乐者，属凡人的执迷不悟，认假为真，也因此而导致“烦恼”的产生。《红楼梦》中入世之情，当从这个立场上解读。作品的色空主题不仅是作者本人和脂砚斋反复申说的，而且也在情节的总体走向和主要人物命运的归宿中有鲜明的体现，这是“林”，而在具体叙写中体现出的对人生美好的情感灌注是“木”，不能一叶障目，只见树木，不见森林。应将作者在创作中的情感活动与理智哲思上的认知结论区分开来，即虽说作者对世间之情有着深深地依恋，但更应看到他的色空观对情感的提摄和消解的作用。

这就进入了异化的第二个层面，即灵石的肉身化，其结局就是公子哥儿贾宝玉。从作品总体布局来说，贾宝玉的临世是对终极价值的异化，从具体的方面着眼，也是对那块肩负着“因空见色，自色悟情，随情入色，由色归空”使命的灵石的背逆。如果说，《红楼梦》中，终极价值是至高无上、圆融自在的佛性，那么灵石肉体化而入世成为贾宝玉后的行为，则正是“由于顾全人性而使神性丧失以及罪人与上帝疏远”。这一点在作品中写得很清楚。贾府的盛极而衰是因为人们“顾全人性”，陷入了七情六欲无法自拔。以“色空”观来看，这种疏远和背离的行为无疑是罪过。而在作品中的最突出的体现就是贾宝玉决心按照自己选择的生活方式，过着自由自在、不受约束的生活。而他的“神性丧失”并且悖离宿命结构的企图，多次通过他对其魂灵所在的通灵宝玉的有意疏远甚至深恶痛绝表现出来。在作品中我们多次看到了他对脖子上挂的那块通灵宝玉的敌视，甚至不惜拉杂摧烧之。黛玉投奔贾府，他演出了摔玉之举。“……登时发作起狂病来，摘下那玉就狠命摔去，骂道：‘什么罕物！人的高下不识，还说灵不灵呢！我也不要这劳什子！……可知这不是个好东西！”摔玉的直接原因，是因为他问黛玉有玉没有。而黛玉回答说：“我没有玉。你那玉也是件稀罕物儿，岂能人人皆有？”[13]38这实际上是在宝玉的价值系统中以黛玉为代表的曼妙的世间生活与以灵玉为象征的空幻的世外生活，即入世与出世之间的一次大冲突。他因为黛玉没有玉石，而且“家里的姐姐妹妹都没有，单我有”，已经意识到“不是个好东西”的灵玉，会使自己与众不同，因而成为自己真正融入凡尘，享受世间生活的一大障碍。他深为这种妨碍自己尘世生活的危机而痛苦。而后来对通灵宝玉的敌视，则还是因为“说什么金玉良缘，我只要木石前盟”，即对命运中安排的与宝钗婚事的排斥。

在这个层面上，灵石已表面上退居后台，不动声色，但是对宝玉的命运和作品的情节归宿，则一直起着决定性的作用。

任何认为客体中存在着绝对的至上对象，无论其是神佛、绝对精神或客观规律，都会自然地推演出这样的结论，这种至上的对象的存在，是要通过中介才能为常人所认识到的，因此，就会有一批中介者出现，进行着各种布道或准布道，将终极价值昭示于世人。[12]300基督教中的圣子耶稣，儒家中的“天不生仲尼，万古长如夜”的孔子，佛教中的佛菩萨，都属此类。“价值根源是无形的，不可见的，感性个体与无形的价值根源的交往，非得借助于一个半人半神的中介者”，“所有中介形象都有一个共同的特征，它既是现世世界之中的存在，又超逾了现世形态，涉足到另一个世界，因而它是被中介的双方得以相互轉换和结合的绝对条件。”[12]300在《红楼梦》中，这一中介形象就是那一僧一道，他们是灵石的护卫加持者，也是宝玉的救助度脱者。而对灵石来说，他们的角色类于父亲或导师。在第一回中，灵石正是靠了他们大发慈悲，恩准乞求，才得以下凡入世的。而一旦灵石懈怠职守，他们就会及时出面，进行干预。赵姨娘出于恶毒的嫉妒和报复之心，勾结了马道婆，用魇魅之术，几乎置凤姐与宝玉于死地。贾府连两人的棺木都做齐了。而正当此时，癞僧跛道到来，对贾政说：“那宝玉原是灵的，只因为声色货利所迷，故此不灵了。”将通灵宝玉拿在手中，持诵了一番后，“此物已灵”，凤姐宝玉之难遂得释解。[13]292佛教认为，有情之物所得的报应，完全由其身口意之业的善恶而定，即所谓种瓜得瓜，种豆得豆。而赵姨娘的行为，显然是用一种邪恶的力量从外部来改变灵石由情感色，由色悟空的趋势，因此便不能不受到纠正。而程高本的宝玉出家，写得颇具美感：漫天风雪中，宝玉一身猩红的大斗篷，在银光闪烁的雪地上，飘然而去。这一段虽未必合于曹雪芹原作，但想来不会差得太远。因据甲戍本所写，癞僧在欲携灵石入凡时曾说道：“我如今大施佛法助你走，待劫终之日，复还本质”，又对跛道说：“待这一干风流孽鬼下世已完，你我再去。”而那跛道也说：“三劫后，我在北邙山等你，会齐了同往太虚幻境销号。”看来宝玉的出世与灵石的归去，仍是由此二公的度脱。

后四十回与曹雪芹的构思多有不合，著作权也尚有争议，但是一般认为，贾府“落了个白茫茫大地真干净”，宝玉“自色悟空”，出家为僧，灵石重又归于空寂的结局应该是没有问题的。异化的产物（异在）在尘世间经历了一番历炼后，终究又与终极价值达到了同构。《红楼梦》中现实层面的贾府生活的方方面面，正是这种与上层的宿命结构相对应的 “异在”；而其最终的衰败灭亡，也正是与形而上的宿命结构的同构化。这注定了宝玉选择的以人欲为核心的自由自在生活方式，因为背离了宿命结构所要求的“色空”，将会以溃落而告结束。刘小枫认为，《红楼梦》中的石头是个文化符号，代表了庄禅的“逍遥”，入世之情受挫，行不通，便在出世中找寻逍遥了。这里也有两个误区，一是将石头作为“终极价值”显然不妥，在作品中石头相对于“天”已然是个异在了，它经历了异化，作为现象存在以及回归终极值，本身不具有终极至上意义；二是庄禅追求的是一种现世的人生态度，其终极价值的“自然”，与现实的逍遥人生应该是一致的，因此特别强调现世即佛国，随缘任运的人生态度，和返璞归真，闲云野鹤般的生活方式。这显然与作品的将空与色对立起来，以人世生活为过眼烟云，“那红尘中却有些乐事，但不能永远依恃：瞬息间则又乐极悲生，人非物换”表现出的对现世生活的否定，是不合的。

三

第二重异化要更为复杂，因其本身就存在着两层意思。卢梭并未否定上帝，但是他从马丁·路德在宗教改革中的理念出发，认为，上帝将人应享有的权利赋予给了人，这种权利的核心价值就是自由，而一般认为这个理论奠定了西方现代社会普适的价值观“天赋人权”的基础。而从这一观点出发，如果任何由人制定出的，本应适应和促进人的自由本质发展，却因其自身发生变化，反过来限制人的权利，强迫人的自由本质扭曲，都可称作是异化产物。而这种异在一旦成为社会通行的具有强制性质的“社会契约”，也即是所有社会成员都必须服从的行为规范，又使得坚守自由意志的人成为相对于主流社会的异在，被主流社会视作是异化物，因而进行改造，以便向自己靠拢，以至弥同。显然在这种情况下，坚持自由理念的人又会被主流社会视作异化了。这层意思与上述的神学意义上的异化，有相通之处。用这种观点来观照贾宝玉，显然这两种意义都存在。一方面是宝玉坚持自己的自由理念，迫使社会规范做出让步；另一方面，又是社会强迫宝玉就范，使他认同主流社会的价值观。这样，我们就看到了在作品中，贾宝玉与社会主流价值观念的冲突，或者说是贾宝玉对社会敌意的反抗。

我觉得，应该将贾宝玉的性格分成三个层面来认识：一是其主要表现，这是尽人皆知的女儿情结；二是其精神核心，这是他的反抗性；三是其出发点或叫基本平台，这是他对自由的追求。一般情况下，前两者是后者的生发，即无论是女儿情结还是反抗精神，都是其力图实现自由意志的产物，但是在有些情况下，三者之间又会发生冲突，甚至难以兼容。这就牵涉到了伦理学所说的“价值序列”问题。这时，几种互相冲突的价值会因人物的总体价值倾向，强分高下。

宝玉的基本价值，还是对作者曹雪芹创作动机最为了解的评论家脂砚斋看得最为清楚，他在第十九回“任性恣情”处夹批道：“四字更好，亦不涉于恶，亦不涉于淫，亦不涉于骄，不过一味任性耳”。[16]315真是对宝玉处世为人的最好概括，强调的是宝玉性格的基点是对随心所欲的人生自由状态的追求，认为这才是宝玉最高的价值选择，才是价值中的价值，无疑居于他的价值序列的最高层位。这与卢梭所强调的自由是人的最根本的权利说，有异曲同工之妙。这已然具有了现代人的特征了。因此可见，对贾宝玉的性格，用叛逆或者非叛逆引发出的善恶属性来定位，并且争论不休，并无多大意义，因为作者本人对这个人物的认识并非是从这个角度来切入的。

在宝玉的价值构成中，女儿情结占有最为显赫的地位。他对女儿的依恋是无庸置疑的。如果单就描写的数量和篇幅来统计，肯定是描写他与女儿们的交往占了作品的大半。首先是通过冷子兴之口转述出的那篇著名的“女儿宣言”：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，见了女儿便觉清爽，见了男子便觉得浊臭逼人”。

当然，这种女儿情结并非与色情是等值的。这在第五回中警幻仙姑所训中已做了说明，宝玉的女儿情结是“意淫”，只是“天分中生成一段痴情”，“可心会而不可口传，可神通而不能语达”，并且明确指出，这与那些“悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能天下美女供我片时之趣兴”的“皮肤滥淫之蠢物”是截然不同的。也就是说，这种“意淫”重视的精神上的依恋而非肉体上的占有。

女儿情结看似是宝玉的最高价值，是至高无上的。价值序列中同属肯定或否定的两个以上的价值发生冲突，两者无法兼顾，就要有所取舍，看到底是何者优先了。孟子早已发现了这个问题，将其概括成鱼与熊掌不可兼得的定律。排在前列的优先被取者，在价值序列中就居于更高的层位。在《红楼梦》中，可以找到支持上述宝玉的女儿情结至上的证据。这就是著名的“晴雯撕扇”一段情节。宝玉同许多公子哥一样，有恋宝物之癖。晴雯失手摔折了他癖爱的扇子，他数说几句，并无深意，与家庭中夫妻间的偶然间的埋怨拌嘴不能说明夫妻关系不好的道理一样。但是晴雯的反应出乎意地激烈，“二爷近来气大的很，行动就给脸子瞧……就是跌了扇子，算不的什么大事；先时候儿什么玻璃缸，玛瑙碗，不知弄坏了多少……这会子一把扇子就这么着何苦来呢！嫌我们就打发了我们，再挑好的使。好离好散的倒不好？”宝玉当时的反应是“气的浑身乱战”，再加上后来袭人来劝架，晴雯连袭人也一并羞辱，更是火上添油，导致了宝玉非要当下就回王夫人，将晴雯逐出家门。这时，这段冲突性质已有了变化，就是宝玉自己的尊严与女儿情结何者为重了。一时大怒的他，显然更看重的是前者。而特别是晴雯已经表示，“我多早晚闹着要去了？饶生了气，还拿话压派我。——只管去回，我一头碰死了，也不出这门儿。”这显然是已收回了上边的“打发了我们”的表态，暗示了愿与宝玉长相厮守在一起的愿望，也算是一种间接的道歉。按说宝玉应该就此住手，但他仍然不依不饶。这主要是他觉得自己的尊严并未得到充分地补偿，所以非要撵走晴雯不可。女儿情结在这一刻，被他丢得无影无踪。可是在丫环们的集体跪求下，他的态度出现了软化。而出去应酬了一会儿，晚间回来时，就演出了晴雯撕扇的喜剧，不仅拿出了一堆扇子让晴雯来撕，甚至为晴雯找出了撕扇的理由：“你爱这样，我爱那样，各有性情，比如那扇子，原是搧的，你要撕着玩儿，也可以使得”，這段谬论完全是为了自己找台阶下，以便安慰晴雯那白天受到伤害的心。[13]372冲突的最终结局，是宝玉的尊严退避三舍，来为自己的女儿情结让道。不仅如此，甚至在女儿情结与生命二者必居其一时，宝玉还是会取前者的。他在挨了贾政的棍棒，奄奄一息时，还念念不忘“我便为这些人死了，也是情愿的”，确属肺腑之言。已将一种价值置于生命之上，无疑应是最高的了。

但是细加考察，情况并非如此简单。认定宝玉的价值序列中女儿情结至高无上，肯定是有问题的。在那段与史湘云之间著名的斗嘴中，宝玉的女儿情结受到了挑战。此事的起因是贾雨村来访，贾政让人来唤宝玉去会面。宝玉正和湘云聊天，又不得不去，所以老大不自在。湘云好意劝他道：“读讲读讲那些仕途经济，也好将来应酬事务，日后也有个正经朋友。让你成年家只在我们队里，搅的出些什么来？”宝玉大觉逆耳，反唇相讥：“姑娘请别的屋里坐坐罢，我这里仔细腌臜了你这样知经济的人！”袭人为了打破这种尴尬局面，让湘云有台阶可下，举出宝玉曾因此也让宝钗下不了台：“幸而是宝姑娘，那要是林姑娘，不知又闹的怎么样，哭的怎么样呢！”宝玉道：“林姑娘从来说过这些混账话吗？要是他也说过这些混账话，我早和他生分了。”[13]387

如果说，宝玉有着浓厚的女儿情结，那么，湘云和宝钗在其中占着极为特殊的地位，但如果他们要是劝他走被主流价值观充分肯定的传统文人士大夫的“仕途经济”道路，也会受到他的唾弃。在这里，宝玉还特别提到了黛玉，尽管黛玉在他心目中是女儿中的女儿，意淫中的至爱，但是只要与他的不走仕途经济之路的价值发生冲突，也一样会被弃之蔑如的。看来在宝玉的女儿情结与自由意志的追求发生冲突时，女儿情结又成了牺牲品。

中国大陆的红学研究中，李希凡先生的观点是有代表性的。他曾说过，贾宝玉对封建贵族阶级摧残和蹂躏青年女性的愤慨，对封建等级制度的不满，导致了他对一系列封建制度的怀疑和否定。因此批评传统儒家的那套所谓仕途经济学问，是“混账话”。[13]即认为，贾宝玉的这段话证明了他的反旧时礼教的意识，实际上，倒不如理解成他坚守独立自由的人格，坚持走自己选择的人生道路更符合事实。宝玉并不是如《水浒》中的李逵那样“兀自要和大宋王朝做个对头”，凡是礼教坚持的，他就要反对，而是根据己之所需，合者认同，不合则反，而且他的礼教观念，也并不算少。脂砚斋就注意到这一点，在作品中写到宝玉“又说只除‘明明德外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意混编纂出来的”，批道：“宝玉目中犹有‘明明德三字，心中犹有‘圣人二字；又素日皆作如是等语，宜乎人人谓之疯傻不肖。”[13]317显然是在为贾宝玉抱不平。他的说法，在作品中还能找到实证。一般研究者认为，宝玉反对“文死谏，武死战”，实质上是反对礼教中的忠义观的。但在作品中，这一段原话是：

宝玉听至浓快处，见他不说了，便笑道：“人谁不死？只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏‘武死战这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来。那里知道有昏君，方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拚一死，将来置君父于何地？必定有刀兵，方有死战，他只顾图汗马之功，猛拚一死，将来弃国于何地？”袭人不等说完，便道：“古时候儿这些人，也因出于不得巳他才死啊。”宝玉道：“那武将要是疏谋少略的，他自己无能，白送了性命，这难道也是不得已么？那文官更不比武官了，他念两句书，记在心里，若朝廷少有瑕疵，他就胡弹乱谏，邀忠烈之名；倘有不合，浊气一涌，即时拚死，这难道也是不得已？要知道那朝廷是受命于天，若非圣人，那天也断断不把这万几重任交代。可知那些死的，都是沽名钓誉，并不知君臣的大义。”[13]438

这并不是单纯否定为国尽忠，舍生取义精神的。宝玉认为，死谏的文臣是极自私的，只顾自己一死而成就名节，为邀忠烈之名，却不顾国家（君父）的大利；而武臣的义务是保家卫国，在敌人当前时，却只顾自己逞强送命，取义成仁，这会使国家因失去卫国之人，陷入到危亡的境地。因此，知道君臣大义的文臣武将，不要首先考虑自己的万古流芳，而是要将“受命于天”的朝廷“万几重任”永世相传下去。所以，这段话其中贯穿的基本思想，还是强调要正确正当地效忠尽义于国家。这不正是所谓正儿八经的“仕途经济”吗？可见，宝玉并不单纯反对“仕途经济”，而只是强调自己不愿意走这条路，而如果别人愿意走这条路且走得正确无误，他还是完全肯定的。因此不要轻下断语说宝玉是反对仕途经济，而还是回到脂砚斋所肯定的“一味任性”，即宝玉是在坚持个人的自由权利价值取向的解释，更合乎情理。还是那句老话：“走自己的路，别人由他去吧。”

行文至此，将匈牙利诗人裴多菲那首著名的小诗稍加改造，用来形容贾宝玉的价值序列，是再合适不过的：“生命诚可贵，女儿价更高。若为自由故，两者皆可抛！”自由信念和个体意志，才是宝玉的最高层位的价值。

要说贾宝玉“一味任性”，也不全对，因为他的任性并不很彻底，还没有完全达到“一味”的地步。在作品中叙写的大多时候，他还只是个未成年人，“忠义”还谈不上，所以我也只能通过他对“孝悌”的态度来看看他与礼教的认同关系。许多研究者也都看出了这一点，但失之于一语带过，未做展开性的，分层面的分析。

他的孝悌观中，相当一部分是来自天性，或者说，这与他的任性恣情并不冲突。在作品中第三十七回，秋纹说：“我们宝二爷说声孝心一动，也孝敬到二十分：那日见园里桂花，折了两枝，原是要自己插瓶的，忽然想起来，说：‘这是自己园里才开的新鲜花儿，不敢自己先玩。巴巴儿的把那对瓶拿下来，亲自灌水插好了，叫个人拿着，亲自送一瓶进老太太，又进一瓶给太太。”如果说这也是他的礼教思想使然，确实有些牵强附会，毋宁说是来自于他先天的对亲手带大自己或关怀自己的年长女性即母性的依恋。所以，我们不止一次地看到了宝玉依偎在王夫人怀里，猴在凤姐身上等亲情温韾的描写，还有在第四十回刘姥姥说笑话时，“宝玉滾到贾母怀里，贾母笑的搂着叫‘心肝”这样的天伦之乐。

但是，在王夫人将宝玉心爱的两位丫环金钏、晴雯致死，凤姐逼死了尤二姐，都令他至深悲愤，对这两位深深爱着他，他也深爱着对方的长者的做法，他是有反感的。但是，在孝道观与女儿情结的冲突中，我们看到的是女儿情结再次地牺牲，只不过这次不是出于他的追求自由的意志，而是在封建义务观逼使下无奈地依从。最多不过是针对王善保家的之类帮凶，发发“毁诐奴之口，討岂从宽？剖悍妇之心，忿犹未释”之类的腹诽。对“皮肤淫滥”的珍、琏，猥琐卑劣的贾环，他也从不加褒贬议论，无论是当面还是私下，甚至是林之孝家的、王善保家的这样年长的女仆，以及他的乳母李嬷嬷，在他们使他极不愉快时，他也只是当门背后的霸王，骂骂而已，当面还是要敬之若神明的。这些屈从，当然是来自后天的耳提面命之类的训导教化的结果。

在冷子兴演说荣国府时，我们就已知道，贾母对宝玉的“爱如珍宝”，而后来又看到她如何一味溺爱，甚至纵容其逃学。但是，她对宝玉自小依照礼教的训练也是不能忽视的。第五十六回江南甄家来的四个女人见了宝玉，夸他性情好，贾母答道：“不知你我这样人家的孩子，凭他们有什么刁钻古怪的毛病，见了外人，必是要还出正经礼数来的。若他不还正经礼数，也断不容他刁钻去了。……若一味他只管没里没外，不给大人争光，凭他生的怎样，也是该打死的。”[13]718

一般研究者和读者在读到宝玉挨打一节时，只是片面地注意到了贾母对宝玉的回护，而实际上她还有与下狠手将宝玉朝死打的贾政的一致之处。她在得到消息到达现场，看到宝玉被打的惨状，果真是反应异常强烈。但是在贾政叩头请罪，再三解释后，作品写道：“贾母含泪说道：‘儿子不好，原是要管的，不该打到这个分儿。”对宝玉溺爱一点都不亚于老太太的王夫人，在看到儿子挨打后，也只是以自己只有这一个儿子可以延嗣养老，苦苦相劝，但也不得不承认，“宝玉虽然该打”，“老爷虽然应当管教儿子……必定苦苦的以他为法，我也不敢深劝……”而在后来，在贾母弃黛取钗，王夫人委意袭人，怒逐晴雯，她们对宝玉自由精神制约管束的严苛，并不逊色于贾政。而黛玉和晴雯因之而死，对于宝玉心灵的戕害，甚至大于肉体在贾政棍下受到的伤害。看来在让宝玉回归社会主流价值观方面，他们并没有本质的区别，只不过有人唱红脸，有人唱黑脸而已。

宝玉虽说对主流社会的规范有种种妥协，但是归根到底，“任性恣情”是他生性中的基本追求，这并没有丧失。而这两者之间的冲突，与上重异化在宿命的牵引下，按部就班地自觉地向神性回归不同，宝玉并未妥协，而是采取了一种“时日曷丧，吾与汝偕亡”的立场。当然搏战的最终结局，在他清楚地意识到自己无法战胜主流社会的价值观以后，也走向了虚空。虽说八十回以后的部分，我们并不能一一俱知，但他的出家是不可否认的。最终，自由与限禁，没有胜利者，只有至高无上的空寂本体，才是君临一切的，才是最后的审判者和获胜者。

注 释：

①《杂谈红楼梦》，桂林《野草》第五卷第2期，1943年1月。

②④光碟版《中国大百科全书·哲学》卷《异化》条，中国大百科全书出版社。

③光碟版《中国大百科全书·哲学》卷《绝对理念》条。

⑤参见《佛光大词典》网络版相关辞条。

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作者简介：贾三强，男，陕西西安人，西北大学文学院教授，博士生导师。

（责任编辑：李直）