“子不语”与儒家教化

张清江

摘 要：对儒家传统来说，鬼神和祭祀始终与教化关联在一起，但对不同儒者来说，教化的方式和类型有着很大差异。通过呈现荻生徂徕、伊藤仁斋和朱熹对于《论语》“子不语怪力乱神”一章的疏解可以发现，三者围绕“子不语”所引发的鬼神与祭祀问题，如何从不同的角度予以相应阐发，进而确立起不同类型的对儒家教化的理解。经由两位日本儒者从道德和政治角度对朱熹的批评，尤其有助于澄清和理解朱熹立论的基础。借由这种差异的呈现和分析，可以清楚看到儒家思想在教化层面所拥有的丰富面相。

关键词：子不语；教化；伊藤仁斋；荻生徂徕；朱熹

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2017）01-0140-06

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.01.23

《论语》中“子不语怪力乱神”是大家耳熟能详的说法。这个简短的语句体现着孔子对世间神怪现象的基本态度，同时，作为经典中对于圣人言行的记述，“子不语”也塑造着后世面对和处理超出人道之外事物的主流态度，成为儒家推行教化的重要组成部分。不过，问题在于，孔子不常谈论的这四类东西，并不见得都跟儒家设计的生活方式距离遥远，相反，其中的鬼神向来与祭祀密切相关，而祭祀是儒家礼制最重要的组成部分。因而，后世儒者在处理和推行儒家教化时，必须对于孔子的态度做出相应诠释，使之符合儒家对于社会秩序的整体安排。在这一诠释过程中，儒者虽然抱持着对于孔子的总体尊重，但对其“不语怪力乱神”的具体评价则有相当差异。这些差异既包含着学理上的考量，也含有现实因素的影响，它们都构成了《论语》此章诠释史的组成部分。

不过，本文并不打算对这一章所受到的诠释历史进行梳理，而是试图从类型学的视角，讨论它所产生的不同类型诠释，从而在差异和比较中分析在儒家不同教化形态中“鬼神”的位置和作用。本文认为，单就对《论语》这一章的解释来说，朱熹与日本德川时代“古学派”儒者伊藤仁斋、荻生徂徕基本上可以代表三种典型立场和形态。之所以选择这两位日本儒者，是因为他们的观点在对儒家教化形态的呈现上极具代表性，他们持有反对朱子学的共同立场，试图回到古典儒家的说法，但两者的思想又有很大差异，年代稍晚的徂徕对仁斋的解释同样持激烈的批判立场。因而，透过这三位儒者对于“子不语”的解释路径，可以比较清晰地看到他们如何通过解释去塑造儒家不同类型的教化，这对我们今天理解儒家思想多样化的历史形态大有帮助。由于关注点放在儒家不同的教化类型，而不是思想史，因而，本文不拟对他们思想产生的环境和背景做过多关注。文章论述的策略，分别将两位日本儒者对“子不语”章的诠释跟朱子的理解相对比，从差异中呈现并回到朱熹对问题的论述和分析。

一、仁斋与朱熹之间

伊藤仁斋最重《论语》，将其视为“最上至极宇宙第一书”。在其集一生心血精心撰述的《论语古义》一书中，仁斋这样解释“子不语”章：

怪，犹行怪之怪，言非常可怪之行也。力，勇力。乱，悖乱。神，神异之事。语之则必使人厌常而轻德，故夫子皆不语之也。此明圣人一语一默，莫不有教存焉。[1]140

对于“怪力乱神”的基本含义，仁斋的解释与传统注疏并无差别，均是将之作为与“常”相对立的事物。在仁斋看来，儒学是人伦日用之教，关注的是日用常行之德，圣人的所言所行，无不着眼于对人伦道德的教化，因而，对无助于道德教化的神异、悖乱之事，圣人的“不语”即是施教的典范。据此，仁斋评论说：

夫子尝曰，敬鬼神而远之，又曰，未能事人，焉能事鬼，盖诫夫不修人道而谄渎鬼神也。至此直称不语，则益见其妖异之说，恐启后世之惑而塞源拔本深绝诸言议，以此观之，后世记礼之书，称孔子之言说鬼神妖异之事者，皆附会之说也。[1]140

这段评论至少有两点值得注意。首先，《论语》中涉及鬼神的诸章，在仁斋看来，均是孔子告诫后世专务人道的表达，“敬鬼神而远之”是要人“专用力于人道之所当为，而不求媚于鬼神之不可知”[1]54，答“季路问事鬼神”则是通过“抑”子路之问而使他“专尽事人之道”，“务用力于人道之所宜”[1]212-213，到“子不语”的说法，更是孔子专注于人道之教的根本体现。因而，在仁斋看来，整部《论语》所表现的孔子，是专注人事的圣人典范，妖异、鬼神诸说，均当属“绝诸言议”之列。其次，依据《论语》所传达的孔子形象，《礼记》等书中所记孔子谈论鬼神的说法，都是后人“附会之说”，而非真正的孔子之言。不只《禮记》，按照仁斋的判定，《周易·系辞》的“知死生之说”同样“非圣人之说”[1]212-213。在仁斋看来，圣人崇德，不语鬼神所代表对人事的专注，正是孔子成为万世宗师的主要原因，“此夫子之所以度越群圣而为万世生民之宗师也”。显然，仁斋以《论语》为准绳，去裁判和衡量其他儒家经典中的内容真伪，背后蕴含着他对儒家人伦之教的坚定信仰。在这样的观念下，对于“事鬼神”的祭祀礼仪，仁斋也主要从“人道”和“报本”的角度进行说明：

祭祀之礼，人道之本于是，不尽其诚，则人道缺焉。其复何言。夫人本于祖，万物本于天，豺獭之贱，皆知报本。报本之心，人之至情，故圣人因其不得已之至情以立之宗庙，具之牺牲，陈之簠簋笾豆，以伸其报本反始之情。若于外神之祭，或崇其德，或报其功，皆尽吾不得已之至情而已尔。岂问其享与不享。[1]48-49

在这里，祭祀完全是从祭祀者的情感出发所做出的行为，而不是因为有外在的鬼神，更不是想要追求鬼神来享，祭祀之礼是圣人因应人的这种报本反始之情而设立，而不是为了向鬼神祈求福报。这一解释跟《礼记》的《祭义》《祭统》等篇对祭祀意涵的说明并无差别，不过，对于《礼记·祭义》所描述孝子祭祀时的种种近乎神秘的见闻，仁斋认为皆是“衰世失道之论”，他甚至由此判定《祭义》篇为“乱道之书”[1]48-49。

由此可见，伊藤仁斋对于“子不语怪力乱神”所涉及鬼神的态度非常明确：鬼神不属于日用常行的范畴，不是儒学所应教导的内容，谈论这样的事情只能徒增世人的疑惑，无助于道德教化，孔子的“不语”正是基于这样的考虑而做出的典范表率。在仁斋看来，《论语》是对孔子言行的真实描述，凡不符合此形象的记述，皆是后世学者附会的结果，至于儒家所重视的祭礼，完全是由于人的报本之情不能自已的结果，跟有无鬼神或鬼神是否来享没有关系。

仁斋的这一解释，及其相关的对于鬼神的态度，跟朱熹相比至少有两个根本性差别。首先，朱熹不会认为《论语》中孔子的“不语”意味着鬼神问题不能或不应该谈论。出于对《论语》经典地位的确认，朱熹当然不会质疑“子不语”记载的真实性，但他接受传统注疏中对“言”和“语”的区分，以此来说明《论语》与其他经典记述之间的落差，按照这种区分，不语不等于不言：“发端曰言，答述曰语。此云不语谓不诵答耳，非云不言也。”见皇侃《论语义疏》卷四。宋陈祥道《论语全解》卷四：“直言曰言，论难曰语，怪力乱神非不言也，不语于人而已，不语怪力，则所语者常与徳也，不语乱神，则所语者治与人也。”由此，孔子只是不回答别人关于上述四类内容的问题，而不是自己不涉及这些问题。朱熹接受这种区分：“答述曰语，自言曰言”（《论语集注》卷五，见朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983，页120）。因而他不会由《论语》而认定其他经典为附会之说。更重要的是，朱熹苦心区分了“鬼神”与“怪力乱”三者的不同：

怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。[2]98

前三者是“不当说”，鬼神则是“不能轻易说”，这种差别是实质性的。“不当说”意味着后世儒者应该遵从孔子的典范，不要去谈论这些问题，而“不轻以语人”则表明问题本身具有谈论的合法性，只是要在恰当的时机中才能谈论。在这个意义上来说，朱子向弟子反复提到的“鬼神事自是第二著”、“未消去理会”、“莫要枉费心力”，[3]33并不意味朱子轻看鬼神问题的重要性，只不过，鬼神是“至深难见底道理”[3]1923，“非穷理之至，未易及”，故而需要在为学中讲究先后次第。当然，朱熹所说的“鬼神”，在意涵上已经不同于仁斋所理解的一般意义上的鬼神，但无论如何，通过朱熹的这一区分，“鬼神”在儒家思想中获得了言说的合法性。不仅合法，而且极为重要，他称子路所问鬼神与生死问题“不可不知，皆切问也”[2]125。在这一点上，朱子与仁斋的不同显而易见，而下面会看到，荻生徂徕则完全接受朱子的这一区分，以便为谈论鬼神提供依据。

其次，仁斋从纯粹“人道之教”的角度去看待祭祀礼仪，否定鬼神来享的必要性与可能性，而朱熹则始终强调祭祀中“鬼神来享”的真实性和重要性。在朱熹的解释中，通过祭祀者的诚敬达致与“鬼神之灵”的“感通”或“感格”，不但有着理论上的可能性，而且是祭祀礼仪要追求的目标：

故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。[3]46

在回答弟子所问祭祀有无鬼神来享时，朱熹说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？”[3]51在这一点上，朱熹明确反对弟子所说祭祀只是“表吾心之诚”的说法，强调实有“肃然在上”、令人敬畏的鬼神，而从“气”的角度说明鬼神如何与祭祀者感通，是朱熹与弟子探究祭祀鬼神之理的核心内容。

因而，跟仁斋相比，朱熹不但明确赋予鬼神以言说意义上的正当性，而且将之作为祭祀礼仪的核心要素。这一差别显然不仅仅是由于仁斋把《论语》看得高于其他经典，而是两者对于鬼神与祭祀在儒家教化中的位置和作用有根本分歧，或者说，是因为两者对于儒家教化形态有不同的意见。对此，我们后面再详细说明，先来看仁斋稍后时代的另一位江户儒者荻生徂徕对此章的解释。

二、徂徕与朱熹的差异

荻生徂徕在《论语征》中这样解释“子不语”这一章：

子不语怪力乱神，语，诲言也，盖谓召弟子语之，使其奉以行诸己者也。周礼有乐语，戴记有合语是也，如颜渊仲弓问仁，孔子云云，皆曰请事斯语，可见皆指孔子所答为语，亦此意。怪异、勇力、悖乱之事，非先王之典所尚，故不以为语。鬼神之道微妙，非所以喻人，故亦不以为语也。语字之义不明，汉儒以来乃谓不谈此四者，非矣。圣人何殊常人，平日闲谈，何尝不一及之乎，可谓拘矣。[4]第七册，28-29

从这个解释可以看出，首先，徂徕借助对古文辞用法的解读，同样采纳“言”跟“语”之间的区分，以“语”为教诲之言，因而，“不语”并不意味着“不谈”，这跟朱熹是一致的。其次，在“怪力乱神”之间，徂徕同样接续朱熹的区分，认为不语鬼神的原因不同于其他三者。这两者保证了鬼神问题的合法性和谈论鬼神的正当性。不过，徂徕并不因此而赞同朱熹，相反，他紧接着对朱熹进行了直接批评：

鬼神，天神人鬼也，朱注谓造化之迹，迹岂鬼神乎？又曰，非穷理之至，有未易明者。鬼神岂穷理之所能明乎？[4]第七册，29

这里包含着徂徕对朱熹两个批评。首先，朱子集注中将鬼神训为“造化之迹”，不符合鬼神真意。朱子从鬼神两字的意涵出发（“鬼者，归也；神者，伸也”），从阴阳二气屈伸往来（“二气之良能”）解释风雨雷电等自然现象，认为它们是“鬼神之迹”[3]34，但对徂徕来说，鬼神就是《周礼》所明言的“天神地示人鬼”，绝非宋儒所说的“阴阳之灵”、“造化之迹”，“风雨霜露日月昼夜”是“神之所为”，而非鬼神本身，因而，从“造化之迹”解释是“外人鬼而为言，谬之甚者也”[5]。从早期儒家经典的说法来看，徂徕的这一批评是有道理的，因为“鬼神”的基本意涵确实如徂徕所说，主要是从“人鬼”的意义来说的，《礼记·祭义》中孔子与宰我那段有关鬼神的著名对话中说的很清楚，“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也”[6]1325，是从人死之后的形、神角度界定鬼神。由这样的界定，儒家才能将祭祀与“孝道”关联起来，作为父母殁后孝子接续生前事亲之道德行为表现，理学家对鬼神的概念做了延伸和发挥，从天地造化的角度将之普遍化，却使得其作为祭祀对象的功能难以理解。

其次，朱子将鬼神之理作为“至深难见底道理”，认为在“格物穷理”的序列中需要放到后面，需要有相当的根基之后，才能進入探讨鬼神之理的活动中。问：格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用功之始，伊川所谓“莫若察之吾身者为急”。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？曰：次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地之高深、鬼神之幽显得？《朱子语类》卷十八，页401。但在徂徕的观念中，鬼神绝非“穷理”的对象，“鬼神岂穷理之所能明”意味着，即使格物穷理做到极致，达到朱熹所谓的“脱然贯通”，也无法完全理解鬼神。对徂徕来说，鬼神不是作为道理而存在的，而是由圣人设立、需要去相信的行为依据：“夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎？故谓无鬼者，不信圣人者也”[5]。因而，在徂徕那里，对鬼神的相信源自对圣人的信仰，承认鬼神的实在性是信仰的基本前提，鬼神存在与否本身不需要也不能够进行讨论和质疑。

这两个批评之间有着相当紧密的关系，反映出徂徕对于鬼神的基本态度：鬼神不是理解的对象，而是祭祀和信仰的对象，对鬼神的气化解释无助于祭祀行为的进行，因而，它并非儒家礼教的要核。徂徕以“礼乐刑政”为“先王之道”的主体，尤其重视“礼”的落实及其政治向度，而鬼神正是先王制礼的基本依据。因而，“圣人所立”保证了鬼神的实在性，而不是因为明了鬼神的“所以然之故”才相信鬼神，这种预先的信仰构成了王道秩序确立的基础。依徂徕的看法，像伊藤仁斋那样“欲一切弃绝鬼神”，固然是“不知以先王之礼之意求诸易故也”[5]，但像宋儒尤其是朱熹那样要去“穷鬼神之理”，同样会“归于无鬼神”，而“凡言无鬼神者，不知圣人之道者也”[4]第六册，29。在徂徕那里，鬼神跟天一样是不可知的，[5]试图从理智上去讨论鬼神的“有无”，其实是“废鬼神”。因而，对徂徕来说，鬼神当然是儒家需要讨论的核心问题，但要讨论的不是“有无”，而是祭祀中鬼神的“至不至”[4]第三册，25-26，“鬼神有无之说”的兴起，是受佛教天堂地狱说的影响而兴起，其本质是对天和鬼神的轻视，而非儒教鬼神的原意。

与伊藤仁斋从“人道”和“人伦”的角度理解祭祀、进而否定讨论鬼神的必要性不同，荻生徂徕站在光谱的另一端，即，鬼神需要加以言说和强调，而且是圣人之道的核心。徂徕不像仁斋那样，认为《论语》高于其他经典，《论语》中的孔子形象是其他经典内容真伪的依据，相反，徂徕将六经视为圣人之道的最核心表达，其重要性要超过《论语》，由此，《周易》、《礼记》中对鬼神的解释，是徂徕服膺的经典论述。另一方面，不同于朱子从“穷理”的角度将鬼神作为“至深之理”的做法，徂徕强调“鬼神有无”、鬼神的“所以然之故”不应当成为讨论的内容，因为那样其实意味着不承认鬼神，最终会沦为“无鬼神”，需要讨论和强调的是，鬼神作为信仰对象落实在祭祀礼仪中，成为礼乐刑政的基础保障。在这个意义上，徂徕虽然在说明谈论鬼神的正当性上深受朱子影响，但在如何讨论鬼神以及鬼神之道的微妙性上，对朱熹进行了激烈批评。那么，如果站在朱子的立场，仁斋和徂徕对儒家思想形态的分别论述意味着什么？

三、“设教”的背后

表面看来，伊藤仁斋和荻生徂徕的看法截然相反，按子安宣邦的说法，二者分别是“无鬼论”和“有鬼论”的代表，但仔细分析又会发现，他们之间又有着高度的内在一致性：不论是仁斋还是徂徕，都试图以某种鬼神的样态设立和塑造儒家的教化形态，这种鬼神样态的获得，都是来自对圣人和某些经典论述的信仰。只不过，仁斋倡导人道之教，其对鬼神的态度来自《论语》中的孔子，徂徕则醉心以神道为核心的礼教，根源在于制礼作乐建立王道秩序的儒家圣王。仁斋的前提是，鬼神存在与否不需理会，在礼仪实践中也不需关注鬼神来享与否；徂徕的预设是，鬼神的真实存在需要强调，圣人制礼即是对于鬼神的响应，因而，要在信仰鬼神的前提下去进行祭祀礼仪，而不是去讨论所谓的“鬼神之理”。由此，虽然他们在形式上对于鬼神有着完全不同的看法，但在立论方式上却完全一致，均是从“设教”的角度去对待鬼神，并将之作为必须信仰的基本前提。但恰恰对这一出发点，朱熹很难同意。1192年给郑子上的论学书信中，朱熹写到：

来书所问鬼神二事，古人诚实，于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而故为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事，如温公之学问虽一本于诚，而其排释氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透，非独欺人，而并以自欺。此大学之序所以必始于格物以致其知也。[7] 2679

这段文字对于从整体上理解朱熹对祭祀和鬼神的看法非常重要。在这里，朱熹强调，古人在祭祀中面对鬼神时所表现出的“如在其上下左右”，是出于对幽明之理的洞彻把握，而不是自己知道鬼神并不存在但為了“设教”故意表现出好像鬼神存在一样。因而，朱熹这里直接批评了儒家传统非常熟悉的“设教”说法，但他并非针对《周易》所言“神道设教”，而是指向与“如在”的特定解释关联在一起的“设教”。“如在”是儒家对待祭祀时常主张的态度，儒家经典直接讲到祭祀时“如在”的地方，至少有三处：《中庸》“鬼神之为德”所说“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《论语》中的“祭如在，祭神如神在”和《礼记·祭统》中所说“如有见闻”。朱熹1197年写给欧阳希逊的信中指出，《中庸》的“如在”跟《论语》和《祭统》的差别在于，后两者“皆是主于祭者而言，此章言‘使天下之人齐明盛服，以承祭祀，是主于鬼神而言，自有宾主”。[7]2959-2960从宾的角度来说，如在是对祭祀者面对鬼神时外在表现的描述，朱熹对《论语》“祭如在”的解释是，“门人记孔子祭祀之诚意”，见朱熹《四书章句集注》，前揭，页64。从主的角度来说，如在则描述了鬼神在祭祀中的“临在”所起到的效果。因而，无论是从祭祀者还是从祭祀对象来说，对朱熹来说，“如在”均是对祭祀时鬼神临在状况或人的表现的真实描述，都不涉及“故为是言以设教”的问题。“答郑子上”这里涉及“如在其上下左右”，讨论的是《中庸》“鬼神之为德”的说法，按朱熹的解释，这里的“洋洋”，是“流动充满之意”，[2]25是对鬼神

“发见昭著”的客观描述，其背后有着宇宙运行的“实理”作为终极依据，而非为了某种人为目的虚设的礼仪规范。朱熹跟弟子之间的大量讨论，即集中在说明祭祀时鬼神如何“发见”于仪式现场，实现与祭祀者的“感通”。比如，问：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散。”又问：“子孙祭祀，却有感格者，如何？”曰：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。”参《朱子语类》卷三，页47-48。

在朱熹看来，以“心知其不然而故为是言以设教”的态度对待祭祀和鬼神，最大的问题在于“不诚”，是“伪”的表现，他严厉批评欧阳希逊说：“又来喻言如其神之在焉，非真有在者也。此言尤害理，若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎？”[7]2960“诚”是宋明理学家从《中庸》中发挥出的核心范畴，与之相反的是“伪”或“欺”。如果鬼神不是真实存在，只是为了某种教化目的而故意设立，则是“欺人”并“自欺”。可见，对朱熹来说，“设教”的问题并不在于祭祀鬼神不能发挥教化的效果，而在于设教者自己“不诚”，问题的核心不在于“教”，而在于“设”的人为性。在朱熹看来，这样的理解，是没有弄懂鬼神和祭祀背后“道理”的表现，是“看道理不透”。而如果能够像古人那样洞彻“鬼神之理”，自然可以在面对鬼神时以自家“诚敬之心”去应对。因而，对朱熹来说，就鬼神而言，首要的是从《大学》“格物致知”的进路去探究鬼神的道理，从而真正将鬼神之理看透。这跟朱熹学说的总体是一致的，它构成了朱熹从阴阳二气的角度讨论鬼神的基本出发点。从这个意义上来说，对朱熹“废鬼神”或“无鬼神”的批评，或像李贽那样以“良能无法成为祭祀对象”的批评，其实混淆了朱熹所说的“鬼神的道理”与“鬼神”本身。事实上，作为祭祀和祈求对象的鬼神，朱熹是明确肯定其存在的，《朱子语类》卷三，页51：说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求”。只是要从道理上探明，就需要将之作为格物穷理的对象，去弄清“鬼神如何而为幽显”[3]399。

对朱子来说，鬼神真实无妄，面对鬼神需要以“至诚之心”，而绝非以“设教”的态度去敷衍。正是因为朱熹否定“设教”作为面对祭祀时的基本态度这一前提，因而，无论是仁斋从人道设教的道德角度，还是徂徕从神道设教的政治角度，跟朱熹强调的“诚”之间都有着根本的差异。这种根本点上的差异，必然导致他们在对鬼神的具体论述上产生

分歧和差异。从“诚”的要求出发，朱熹强调对鬼神之理的洞彻和把握，需要从“格物”的角度去探究鬼神的发生和运作机制，这是他需要从气的角度不断阐释屈伸往来如何构成鬼神、如何在祭祀中实现感通的根本原因。朱熹相信，通过这样的阐释和分析，可以让人真正明白鬼神祭祀之道，从而在行动中做出恰当的行为。可以看出，这样一种对鬼神的论说所建立起来的儒学形态，不同于纯粹道德或政治的教诲，它试图在一种知识和说理的探究中实现自身的教化功能。

四、结语

本文以荻生徂徕、伊藤仁斋和朱熹对于《论语》“子不语怪力乱神”一章的疏解为中心，展示了三者围绕“子不语神”所引发的鬼神与祭祀问题，如何从不同的角度予以相应阐发。文章的重点，放在两位日本儒者与朱熹解释之间的差异，以此试图在比较中理解朱熹鬼神论说的形态和基础。通过文章的梳理可以发现，伊藤仁斋从人伦和人道的视角出发，认为“子不语”为儒者树立了立教的典范，后世学者应当遵从孔子教诲，专用力于人道，而不要涉及鬼神；徂徕则从礼教秩序和神道设教的角度出发，认为鬼神为圣人所立，其真实性不容置疑，“子不语”只是因为鬼神之道太微妙。但尽管仁斋和徂徕在立场上截然相反，他们在以（有/无）鬼神“设教”这一点上并无二致。从这个意义上来说，尽管徂徕强调鬼神，但从今天的眼光来说，他跟仁斋一样，并不赞成对鬼神的“论说”，二者的根基，均是对某种特定鬼神观念的信仰。朱熹跟他们的根本差异，正是在这一点上。

对朱熹来说，从“设教”的角度看待鬼神和祭祀，是内心“不诚”的表现，是没有将鬼神之理看透的表现，要形成恰当的祭祀态度和行为，需要首先从“格物穷理”的角度洞彻“鬼神如何而为幽显”。因而，朱熹真正强调从理论上对鬼神进行论说，在他看来，只有这样的论说才能真正明白祭祀时鬼神为何能够“如在上下左右”，也才能真正从至诚之心出发践行礼仪行为。这种论说指向的，当然也是礼教秩序，不过，它不同于“设教”式的外在规范，而是从“知”的角度达到对“行”的指引。在这个意义上，朱熹确立起的鬼神论说，不同于传统道德或政治的视角，由此所带来的对待鬼神的态度，构成了理学生活方式的基本组成部分，即，将祭祀礼仪纳入修身成圣的基本途径，而不仅是追求外在的礼教秩序，后者只是前者带来的结果。

从这个出发点再去看朱熹跟弟子之间大量从自然造化角度谈论的鬼神，就会发现，从屈伸、良能角度谈论的鬼神，是探究“鬼神之理”的重要内容，它要解决的核心问题，是祭祀时与鬼神的感通是如何发生的。对朱熹来说，如果能解决这一问题，那么，什么鬼神可以祭祀、如何祭祀这一系列涉及礼教现实的问题，都可以迎刃而解，異端鬼神论的冲击也就能够在儒学的范围内得到有效响应。当然，朱熹这一努力在实际中的效果如何，可以另当别论，但至少他的用意，是在他那个时代努力通过一种新形式（不同于以教化立论的）鬼神论的建构，去回应儒学在那个时代所面临的处境和问题。需要再次说明的是，本文不是解释史的研究，故而对于仁斋和徂徕学说的思想背景并没有详细说明，更不是要对他们的学说做出评价，而只是希望通过对比，更好地说明朱熹在鬼神问题上的出发点，也更好地厘清儒学在教化形态上所拥有的丰富面相。

参考文献：

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