榕树书写与儒道精神

陈灿彬

摘要：在榕树的历史文化传统中，榕树与儒道精神的结合形成一个基本书写模式。李纲是现存文献首个对榕树“材与不材”的特点进行文学书写的人，他的《榕木赋》基本借鉴了《庄子》的观点，把榕树与道家思想相结合，并有意突出榕树之“材”；薛季宣的《大榕赋》则在李纲的基础之上，进一步赋予了榕树之“材”的德义性质，完成了儒家精神内涵的注入。榕树儒道化的观照方式在榕树书写史上影响深远，它的文化意义不但使榕树成为保身和独善的象征符号，而且也变成士人学习效仿其仁德精神的对象。后者可以在“居官者所宜取则”的箴言中得到很好的体现，他们所要达到的是榕树所代表的儒道互补、独善与兼济相成的境界。

关键词：榕树文化；书写传统；儒道精神；象征符号

中图分类号：I2062文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2017）01-0134-09

一、引言：榕树的效用与士人的选择

关于榕树，现存文献中最早的记载可以追溯到三国吴震的《南州异物志》：“榕木，初生少时，缘榑他树，如外方扶芳藤形，不能自立根本，缘绕他木，傍作连结，如罗网相络，然彼理连合，郁茂扶疏，高六七丈。”贾思勰撰，缪启愉校释：《齐民要术校释》（第二版），北京：中国农业出版社，1998年，第853页。但必须强调的是，由于吴震所描述的榕木，初生时无法自立，是附生在别的树上，并有攀援、缠绕、绞杀的现象，所以，缪启愉认为这种榕木是榕属无花果亚属（Subgen. Ficus）的某些种，并非我们通常所说的榕树（Ficus microcarpa），这一点也常为榕树文化研究者所忽视。实际上，闽粤地区常见的榕树是大乔木，冠幅广展，荫庇范围大，枝干生有气根，多而下垂，着地复生成支柱根，其果实成熟时呈黄或微红色，味甜，鱼鸟喜食。树皮纤维可制鱼网和人造棉；气根、树皮和叶芽作清热解表药；树皮可提栲胶等等实用价值。唐宋以降，文献对榕树的著录始多，但有关实用价值的认识大多不够全面。这固然是古代科学知识的限制，但仔细寻绎历史和文学文献，却发现事实远非如此简单。

明末清初的屈大均（1630—1696）曾云：“榕，离之木也，外臃肿而中虚，离之大腹也。其中常产香木，炎精所结，往往有伽焉。粤人以其香可来鹤子，可肥鱼，多植于水际。又以其细枝曝干为火枝，虽风雨不灭。故今州县有榕须之征。其脂乳可以贴金接物，与漆相似，亦未尽为不材也。” 屈大均：《广东新语》卷25木语，北京：中华书局，1985年，第617页。屈氏对榕树的认识和总结比前人（范成大、周去非等）前进了一大步，这也体现出当时的认识水平。袁翼以此认识为基础，敷衍而成《榕说》，以主客对话的形式进行。袁氏作为岭外人士，对榕的理解只停留在李纲“材与不材之间”的水平——散木和榕阴的传统认识，但作为岭南人的厮役则重新详述了榕树更为丰富的价值，他指出，榕树既“上可以为巢，下可以为门”，又能结出奇特名贵的迦南香。贫贱者、富贵者、不足于竹木之器者、病者、器皿者、蓄鱼者、夜行者都能从中获取一定的价值。同样以《榕说》为名的文章，元代朱思本（1273—1333）的认识水平就远远低于袁翼，这其中当然可以推断为社会认识水平的提高。但有趣的是，榕树文学书写史中并没有很好地反映出这种科学的认识水准，榕树书写者似乎有意遗貌取神，只取传统最直观的印象。袁翼的《榕说》虽然有更加全面的认识，但卒章之旨仍是“无用之用”的道家思想，并把厮役的这番话称为“类于有道者之托物以讽也”。换言之，人们对榕树的认识虽然不断提高，但观照方式仍是“无用之用”。这一传统的形成源于榕树与儒道精神的结合，儒道化的结果使它成为了后代士人价值取向和审美理想的象征符号。那么，我们不禁要问：这种书写传统是如何形成和延续的？

二、“材与不材”：榕树儒道化的生成

在榕树的文学书写史上，真正对榕树的效用及其所蕴含的思想价值进行抉发的是宋代李纲（1083—1140）的《榕木赋》。此前有关榕树的文学创作，虽然有柳宗元、苏轼等大作家的参与，但由于抒情诗的局限，榕树大多只是作者起兴的媒介，因此，对榕树的观照远远不够全面，如柳宗元《柳州二月榕叶落尽偶题》虽第一次把它纳进文学视野，却只是注意到榕叶。李纲则重新选择一种表现力更强的文体——赋，来对榕树进行全面的铺陈描写。“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”，由于赋体的内在体制要求，李纲的《榕木赋》也与此前的榕树书写大异其趣。

闽广之间多榕木，其材大而无用。然枝叶扶疏，芘荫数亩，清阴人实赖之，故得不为斧斤之所翦伐。盖所谓无用之用也。感而为之赋其辞曰：

南有巨木，其名曰榕。下蟠据于厚地，上荡摩于高穹。雨露之所霶润，雷霆之所震耸，日月之所照烛，乾坤之所含容，与众木均。

夫何赋形禀气之独不同也？

尔其擢干敷条，轮囷离奇，结根植本，拳曲臃肿。口鼻百围之窍穴，龙蛇千尺而飞动。仰视俯察，何规矩绳墨之不中也！高明之丽，非栋梁之资；斲削之工，非俎豆之奉。以为舟楫则速沈，以为棺椁则速腐，以为门户则液，以为楹柱则蠹。薪之弗焰，无爨鼎之功；燎之弗明，无爝火之用。盖枵然之散木，徒萬牛之嗟重。宜匠石之不顾，同栎社而见梦。

然而修枝翼布，密叶云浓。芘结驷之千乘，象青盖之童童。夏日方永，畏景驰空，垂一方之美荫，来万里之清风。靓如帷幄，肃如房栊。为行人之所依归，咸休影乎其中。故能不夭斧斤，掊击是免。虽不材而无用，乃用大而效显。异文木之必折，类甘棠之弗翦。立乎无何有之乡，配灵椿而独远。不然则雁以不鸣而烹，漆以有用而割，犀象以齿角而毙，樗栎以恶木而伐。处夫材与不材之间，殆未易议其优劣也。 曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第169册，上海：上海辞书出版社，2006年，第26页。

在李纲之前，榕阴庇人早已得到文人的关注，如北宋程师孟“榕阴落处宜千客”（《卧龙山》），程氏出任福州郡守时曾命本地人多植榕树，正是注意到榕树这个显而易见的优点。他离开时有诗曰：“三楼相望枕城隅，临去重栽木万株。试问国人行往处，不知还忆使君无。”（《植槦》）“国人行住处”正是指榕阴。另如郭祥正“老榕交阴不透日，客袂生寒冰雪洗”（《石屏臺致酒呈蒋帅待制》）、“榕阴缺处见西山，步遍墙阴落照间”（《城东延福禅院避暑五首（其一）》）、“深沈榕叶遮烦日，浩荡风头驾晚潮”（《城东延福禅院避暑五首（其五）》）等等，都是关于榕阴精彩的描写。李纲同样也注意到榕树这个优点，而且在行文的处理上首先突出了“材大而无用”的缺点。他在赋序中明确表明《榕木赋》所要阐发的中心思想是榕树的无用之用。整篇赋正是围绕这一点进行铺张。必须强调的是，他是现存文献首个对榕树“无用之用”特征进行文学书写的人。在题为西晋嵇含（263—306）的《南方草木状》“榕树”条云：“树干拳曲，是不可以为器也。其本棱理而深，是不可以为材也。烧之无焰，是不可以为薪也。以其不材，故能久而无伤。其荫十亩，故人以为息焉。”嵇含等：《南越五主传及其他七种》，广州：广东人民出版社，1982年，第62-63页。但现存的《南方草木状》已被学者多方质疑，缪启愉认为它是由后人根据类书和其他文献编造，其时间当在南宋， 参见缪启愉：《〈南方草木状〉的诸伪迹》，《中国农史》，1984年第3期，第1-12页。笔者是同意这种看法的。在此之前，文献上关于榕树的著录，如唐代刘恂《岭表录异》，都没有关于榕树“无用之用”的审视。而且从唐代到北宋，榕树这个特征也没有如实反映在文学书写上，所以，有理由相信对于榕树“无用之用”的关注是在南宋，与今本《南方草木状》的记载时间刚好较为一致。至于南宋是不是李纲的榕树书写影响了今本《南方草木状》的记载，笔者不敢断定，但可以肯定的是，李纲此赋在当时的影响要远远超过今本《南方草木状》的记载，比如薛季宣的《大榕赋》就是对李纲的摹仿，无论是构思还是遣词，都可以很明显地看出来。所以，笔者认为，李纲《榕木赋》是榕树书写与儒道精神相结合的先声，也奠定了榕树文学书写的基本模式。

无用而能全身远害是鲜明的道家思想，《庄子·逍遥游》：“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。”郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第41页。 又《庄子·人间世》中有三组树木的寓言：第一则举栎树云：“散木也。以为舟则沉，以为棺椁则腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”郭庆藩：《庄子集释》，第158页。 第二则举商丘之木云：“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而见其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。”郭庆藩：《庄子集释》，第162页。 正因是不材之木，才能“以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材”。第三则则举“楸柏桑”三种有材之木“未终其天年，而中道之夭于斧斤”郭庆藩：《庄子集释》，第163页。 作为反证。《庄子》所举樗、栎、商丘之木的特征都与榕树非常相似。李纲正是从《庄子》这几则寓言中得到启发，其词汇的运用也多有雷同，所以可以说，《榕木赋》深受道家思想的影响。明代王世懋称榕树“其自处暗与道合者”。王世懋：《闽部疏》，明万历纪录汇编本。 美国学者薛爱华曾评李纲《榕木赋》道：“《庄子》中并没有提到榕树，但它与里面的不材之木有很大的共同点，这使它成为体现道家思想的绝佳对象。”因此，他称此赋就是“一篇押韵的道家寓言”。Schafer， Edward H. “Li Kang： A Rhapsody on the Banyan Tree.”Oriens vol. 6， no. 2 （1953）， pp. 345.

与上举《庄子·内篇》几则寓言的结构有所不同的是，李纲虽然描写榕树“宜匠石之不顾，同栎社而见梦”，但并不仅仅停留于此，而是转进一层，突出榕树“为行人之所依归，咸休影乎其中”的特征，这种“用大而效显”的优点才是它少掊击之害和斧斤之伤的真正原因。因此，所谓无用之用的“用”不仅仅体现在榕树能够“若是之寿”“终其天年”，还在于其自我价值的释放，能够为他人服务。李纲这个结构的处理及其观点显然也是受到《庄子》的影响，《外篇·山木》记庄子与弟子的对话：“弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。” 郭庆藩：《庄子集释》，第592页。在这里，“材与不材之间”显然比一味“不材”更加高明，这一点恰恰不是《庄子·内篇》中几则寓言强调的重点。李纲吸取《庄子·外篇》的观点，通过文章结构的安排突出榕树之“材”，使它处于“材与不材之间”。虽然从文本渊源来看，李纲的书写基本是得益于《庄子》一书，也就是体现道家思想的，但对于榕树之材的强调显然为榕树与儒家思想的结合开了方便法门。稍后的薛季宣（1134—1173）对榕树之材又有进一步的铺陈发挥，在其《大榕赋》中云：“若夫景升之牛，主人之雁，不善其鸣，服箱孔钝，以不才而烹者何哉？”同样是不才，何以榕树能够生存下来，而景升牛和不鸣雁就惨遭横祸？其原因就是它们不但没有给人类带来直接利益，而且还需要人类的饲养。榕树则不然。它“承天之施，得生于地，不假乎人，不离乎类。不以直节为高，不以孤生为异，凌寒而不改其操，连理而不称其瑞。无庸而庸无尚焉，为其全虚愚之义也。《全宋文》此句“无庸而庸无尚，焉为其全虚愚之义也”应点为“无庸而庸无尚焉，为其全虚愚之义也”。这样才能与下文“不才而才无似焉，斯其为大通之德也”相对。 至于交柯旁薄，分根合枝，异生同命，萦缭相维，倚天成盖，蔽野成帷。迷云而零雨不下，畏日而炎天改色。邑人之依，行人之得，不才而才无似焉，斯其为大通之德也。”正是榕树有“全虚愚之义”“为大通之德”，德义兼备，所以能够“守不才之位，处无庸之地，为物而物莫之陵，比人而人适当其意，其事也无施，其生乃克遂。是生乎通邑大都之间，尚亦躐千龄而几万岁也。”曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第257册，第86-87页。 薛季宣虽然是摹仿李纲的《榕木赋》，但他对榕树的思想内涵有明显的扩展。李纲还只着重于榕树与道家的关系，薛季宣则把榕树之材用与德义联系起来，认为它德义兼备，这就用儒家思想丰富了榕树所代表的思想内涵。由此，榕树的儒道化也就正式形成，“不材”附丽道家思想，“材”则牵合儒家思想，两者之间相互交融。

榕樹与儒道思想相结合在后世演化为文学书写的基本模式，其中用榕树来表现道家思想更是如条件反射的常识一般，较早的有南宋刘克庄《门前榕树》，其诗云：

木寿尤推栎与樗，观榕可信漆园书。绝无翡翠来巢此，曾有蚍蜉欲撼渠。五凤修成安用汝，万牛力挽竟何如。山头旦旦寻斤斧，拥肿全生计未疏。（《全宋诗》第58册，第36444页）

“漆园书”就是《庄子》。所谓“观榕可信漆园书”，从上文可知，这种观照方式在南宋之前尚未出现，到了李纲的《榕木赋》才被推上前台，成为后来文人进行榕树书写的前意识。

综上，李纲是现存文献首个对榕树“材与不材”的特点进行文学书写的人，他的《榕木赋》基本借鉴了《庄子》的观点，把榕树与道家思想相结合，并有意突出榕树之“材”；薛季宣的《大榕赋》则有意模仿李纲之赋，进一步赋予了榕树之“材”的德义性质，把榕树与儒家思想结合。榕树与儒道思想相结合的书写模式也成为一个根深蒂固的传统，影响深远。

三、“自处暗与道合”：保身和独善的象征符号

榕树与儒道思想的结合为榕树文化注入丰富的精神资源，使它逐渐演变为精神和意识的象征符号。文人的榕树书写也有意利用榕树来表现自己的价值取向和审美理想。这也就是另一问题——传统形成之后如何延续？

在榕树文化研究中，有的学者曾指出一个现象，即不少文人的字号、室名、文集名以榕来命名，但文章只是简单地把榕树作为故乡的象征或是抒发乡情的载体。潘婷婷：《论榕树作为审美客体的内涵流变及其文化意义》，《阅江学刊》，2016年第1期，第135-141页。 而据笔者所掌握的材料来看，文人以榕为字号的就有榕巢、榕村、榕坛、榕江、榕门、榕庵、榕龛、榕斋、榕坞、榕坉、榕皋、榕园、榕门、榕庄、榕塘、榕堂等等。其中有一些人并非出生于闽粤地区的，如比较著名的查榕巢查礼就是顺天（今属北京）人，潘汝诚潘榕堂就是归安（今属浙江湖州）人等等。这些岭外人士大多是因为仕宦的机会来到闽粤地区，与榕树有所接触，所以才产生了这些字号。当然，以榕为号的文人大部分是生于斯、长于斯的本地人。他们对榕树的感情诚然是对故乡风物的热爱，但無论是来自岭内还是岭外，对榕树的亲近其实还是对榕树儒道内涵的体认。以榕为名，无疑是他们审美旨趣和生活理想的间接体现。元初文人袁桷（1266—1327）的《榕轩赋》最后写道：

客有踵门而言曰：“议物产者必以良。舍所用而求无用，将安所向？”先生曰：“多谋者神泣，多才者形伤。维彼阻穷，百虐备尝。蔚然以休，充然以光。四海立贤，勿云其方。穷发之北，殆将骇兮。榕兮榕兮，吾以为楷兮。”李修生主编：《全元文》第23册，南京：江苏古籍出版社，2001年，第17页。

袁桷是鄞县（今属浙江）人，他之所以以榕命名自己轩室，就在于他对榕树“明哲保身”的精神非常认同。在这里，榕树就是道家思想的化身。以榕为名，即以榕为楷，在袁桷的语境里就是以道家思想来指导自己的人生出处。有趣的是，同时代的朱思本《榕说》则表现出完全相反的倾向，岭南本地的樵夫对他说：“是木也，其大蔽天，凤凰不栖焉。其深彻泉，虬龙不亲焉。妖狐鬼魅之所凭依，毒虺之所穴藏，人莫敢睥睨者。今也幸而为雷所震，为材则脆廆而速桡，为薪则涾洽而含洳，无适可用。斯亦控于地，与粪土俱腐而已耳。”于是他有感而曰：“不仁而在高位，豪猾与游，逋逃与归。上以罔其君，下以贼夫民。神怒而不知，人怨而不恤。其不为百粤之榕而踣于雷者几希。吁！”李修生主编：《全元文》第31册，南京：凤凰出版社，2004年，第386页。但是，这种看法在后世几乎没有反响，因为朱思本对榕树的认识过于片面，而且背离了李纲所代表的传统观照和书写模式。相反，后世如袁桷以榕为楷的则大有人在，他们延续了以李纲为代表的话语实践，这不能不说是对榕树“自处暗与道合”的认同。

从榕树书写中延续李纲、袁桷等人的传统，把榕树作为明哲保身和独善其身的象征符号是以榕为楷的倾向之一。明代都穆《榕岗记》云：“松栢杉桧等皆以材而见伐，榕惟为人所弃，故得遂生息，以全其天。噫！此可以观乎人以世之好自用者，逞其智谋，竭其心力，自谓人莫吾若，卒之贻讥笑，蹈灾患者，往往而是。此无他，自用者未见其能用也。处士蓄徳器，涉猎书传，善为诗词，然未尝求人之知，今又得雄伟抱时望如户部者为之子。荣名事业，方隆未艾，若有类乎榕者。” 唐胄：《（正德）琼台志》卷24，明正德刻本。“處士”就是唐尚义，有《榕岗集》四卷；其子唐胄（1471—1539）曾官至户部左侍郎，史称其为“岭南人士之冠”。都穆由榕联想到“自用者而未见其用”，批评那些师心自用的人将会自食其果。相反，唐尚义能够韬光养晦，厚积薄发，最后培养出了唐胄这样优秀的人才，光宗耀祖。“若有类乎榕”正点明了唐尚义行为与榕树的相似性。唐氏始祖唐震为琼州太守时，手植二榕于门，自宋代历数百年而愈硕茂，其家族遂以榕树名，号“榕树世家”。可见，唐尚义以榕岗为号，一方面是对家族传统的继承，另一方面则是对榕树思想内涵的体认。后者在以榕为名的现象中更具普遍性，也是最值得注意的。他们对榕树的认识并没有随着时代而有所丰富，只是延续传统的书写模式，取榕为用，以榕为楷，用传统的话语，即以对儒道内涵的体认来建构价值取向和审美理想的象征符号。在上举的例子中更多表现出明哲保身和独善其身的倾向。

另外，榕树也被视作隐逸闲适的代表。曹学佺云：

榕性喜水石，根抱石为刺绣文，每临水则如虬舞状，影冉冉与波俱逝。夫是物有幽人之贞矣。是宜以名从先之集也。曹学佺：《石仓文稿》卷1，明万历刻本。

“幽人之贞”，语出《周易》：“九二。履道坦坦，幽人贞吉。《象》曰：‘幽人贞吉，中不自乱也。”孔颖达疏云：“‘中不自乱者，释‘幽人贞吉，以其居中，不以危险而自乱也。既能谦退幽居，何有危险自乱之事。”王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第76页。榕树喜欢高温多雨、空气湿度大的生长环境，多栽培在水边是考虑到榕子能够肥鱼的实用价值。文人对这些特征进行雅化，称其“性喜水石”“有幽人之贞”，则俨然一隐士。如果从谦退幽居，明哲保身，性喜水石等特征来看，榕树的确无愧于“幽人”称号。这也是“自处暗与道合”的另一股潮流。人们对榕树这种隐逸之趣的抉发虽然异于传统的“无用之用”，但归根结底仍不出儒道两家的思想园囿，所以，榕树与隐逸闲适之趣的结合也不乏嗣响。清代沈大成《榕吟稿自序》谈到诗稿缘起云：“余寓斋之北，有榕郁然，优游少托，吟啸其间。”沈大成：《学福斋集》文集卷6，清乾隆三十九年刻本。 榕树助诗情，字里行间，悠然闲适之状更是不可自掩。同样是“榕树世家”的唐谊方，史载其在永乐年间致仕之后“绝迹城府，榕根盘结如座者，公朝夕杖履，诗酒琴棋，其间乡人呼为榕树公”，唐冑：《（正德）琼台志》卷24，明正德刻本。 也是榕与隐逸之趣的结合。

不难看出，“自处暗与道合”的榕树所具有的儒道色彩（全身避害、隐逸之趣、无用之用）使它常常被文人拿来作为表示自己价值取向（保身、独善）的象征符号，这也是榕树经过儒道化后，书写传统的延续和文化价值的体现。

四、“居官者所宜取则”：荫庇万物与淑世精神

如上所述，李纲所代表的书写传统并不仅仅在于强调榕树的独善其身，而更在于其自我价值的体现。对于“无用之用”的理解，一般表现在保身、独善之上，这是它的“道”；另外还体现在它能够荫庇万物上，这是它的“仁”。两者都是榕树赖以生存的法则，但显然只有发挥了荫庇万物的大用才是其生存的关键。这一点，道家思想显然强调不够，而儒家思想的德义恩泽恰恰成为“格义”的渊源。那么，后世文人是如何观照和延续这个传统的呢？

从榕树的历史发展来看，北宋三郡守（张伯玉、程师孟、黄裳）植榕为民的佳话就一直为人们所津津乐道。梁克家：《（淳熙）三山志》卷4，《影印文渊阁四库全书》本。明代叶春及出知惠安（今广东惠州），也有植榕之举。他说：

邑当南北之道，车毂击，人肩摩矣。列亭少行，无所休息。予甚悯之。榕者容也。其陰大当驰道，植自白水至洛阳。五丈而树，田间恐妨谷，止。凡植几本以报，呜呼。远者种德，近者种树，吾无德且种树。叶春及：《石洞集》卷9，《影印文渊阁四库全书》本。（《植榕》）

种树其实就是种德。叶春及施政有方，等到要调职到别地时，百姓纷纷乞留。离开前，他还命令驰道再植榕四百二十一本。 叶春及：《止百姓乞留》，《石洞集》卷9，《影印文渊阁四库全书》本。屈大均在《广东新语》把他与吴廷举、仓振、高芝、刘洵等人的植榕并举，称“此皆仁人之泽”。屈大均：《广东新语》卷25，第618页。 榕有大用，薛季宣把荫庇万物看作是大德的体现是为榕树注入了儒家思想。但屈大均已从榕树关注到榕树背后的人，植榕当然也是仁德的体现。钮锈《补榕说》云：“唯容善蓄，则仁足庇物；唯容善防，则智足葆生……榕之德备矣，皆居官者所宜取则也。”钮琇：《临野堂诗文集》“文集”卷9，清康熙刻本。 榕树有仁人之风，能容善蓄，足以荫庇万物。钮锈认为这是居官者所宜取法学习的。这同样是以榕为楷，但已经倾向于学习榕树儒家的一面，而不仅仅为了保身和独善。榕树与仁德结合既然为士人树立了模范，那么，它的文学书写就不仅仅只是独善其身的独奏曲，而是与兼济天下相辅相成的交响乐。士人的淑世精神通过榕树的儒道内涵折射出来，这才是榕树文化更为重要的价值。吴宽（1435—1504）《榕江记》曰：

故虽不为宫室之用，而其功与宫室等。岂不犹乡里巨人，厌爵禄，谢民社，而浮沉乎闾井之间，一旦里之人有急焉，投之无不周恤者，岂惟仅全其身以自足而已……孔诚或坐盘石，投竿而钓，悠然有会于心。因自号榕江……所谓榕江者，盖孔诚托此以自譬者，意实有在，岂惟追凉风，弄明月，以为供宾友子弟之乐之计耶。吴宽：《家藏集》卷32，《四部丛刊》景明正德本。

陈孔诚居室临江，前有榕数十株，他与宾客经常往游其间，弹琴赋诗，投竿垂钓，因自号榕江。首先，“榕性水石”与陈氏的幽居之趣相得益彰，但作记者吴宽知道榕树并非仅仅是保全自足而已，所以，他通过榕树之用勉励作为隐士的陈孔诚，后面所谓“意实有在”实际上是吴宽对陈氏的期望。不管是否有微辞，由于陈氏是隐士，这种淑世精神在这里并没有明显的身体实践，只能是纯粹的用世之志而已。但也可看出，“榕”作为符号的表现意义以及它所体现的士人理想。

如果上面只是“述愿”的话，那么，必定存在“述行”，也就是真正取法榕樹，为官有绩的。这里可举榕巢为例。榕巢即查礼（1716—1783）的号，他曾于乾隆丙子夏（1756）出任广西太平府（今广西崇左市）知府，榕巢就是在这个时候建的，有《榕巢记》述其始末。后来查礼又创作了《榕巢图》，“旧巢宛在命图画，细书作记门生钞。天都传观哦以咏，诸公险句牙须聱”，朱筠：《笥河诗集》卷4，清嘉庆九年朱珪椒华吟舫刻本。 此图流传京师，一时名士题咏甚多，如程晋芳《题查丈俭堂榕巢图》、邓显鹤《榕巢图为查俭堂郡守题》三首、顾光旭《查恂叔太守榕巢图》、蒋士铨《查恂叔太守榕巢图》、彭元瑞《为恂叔太守题榕巢图即送之宁远》三首、钱大昕《题查恂叔太守榕巢图》、沈大成《榕巢歌为查恂叔太守作》、吴省钦《题榕巢图为恂叔太守》、赵翼《题查恂叔太守榕巢图》、郑虎文《题查太守俭堂榕巢图》、朱筠《书查俭堂太守榕巢图后》等等——这些题诗大多是对查礼《榕巢记》的檃栝和引申，足见当时影响之大。可以说，榕巢故实是榕树文化史上最负盛名的，那么，为什么查礼的榕巢会引来如此之多的首肯呢？也就是说，查礼的榕巢有什么特殊性，以及它在什么地方引起了大家的共鸣？

第一，榕巢与其它依榕而建的屋室有所不同。它作为一种人文景观是充分运用了榕树的特点，即“就其枒杈间架巢焉”，凌空结庐，达到了榕屋合一，而其优点也是明显的，“巢既成，幽荫荟萃，翠蔓蒙络，天光云影，浮动于几席间”，榕上架屋，且又居住在里面，非常像上古时代的巢居。查礼《题榕巢》诗云：“上古有民兼穴处，南天惟我独巢居。”查礼：《铜鼓书堂遗稿》卷14，清乾隆查淳刻本 巢居正是他自矜之处。

第二，查礼建榕巢的理念。太平府衙的西面，地势高峻，多古木池沼，但没有很好开发。查礼出任知府时，数年之间，就建了十座亭馆，其中以榕巢最有名。建造这些亭馆的目的，用查礼的话来说，主要是“怡情适性，亦足以消瘴疠之惧，遣远宦之思”。查礼：《铜鼓书堂遗稿》卷14，清乾隆查淳刻本。 （《西岗》）榕巢作为一个私人空间，则更具个人色彩。赵翼对榕巢的描述是：“明窗净几，掩映绿阴中，退食后，辄梯而上，品书画，阅文史，颇为退闲胜地。”赵翼：《檐曝杂记》卷4，清嘉庆湛贻堂刻本。 这固然是搭建榕巢的应有之义，但作为一种他者的眼光，其实还无法全面体现查礼的理念。郑虎文《题查太守俭堂榕巢图》以对话的形式展开，先对查礼在《榕巢记》自比明末遗民冒辟疆提出疑问，然后以想象查礼的答语作结，这个答语即是檃栝查文中先公后私的理念。先公后私、先儒后道、先有治绩后优游不迫正是榕巢引起士人的共鸣之处。

总之，作为一个文化行为，榕巢的建造及其理念的实践，都非常符合士人的价值观念与审美理想。榕树不材无用，能够全身避害，这可以说闲逸生活的追求，而其“仁足庇物”“德之备矣”，又是居官者所宜取法。查礼可以说兼顾了二者，人们对榕巢的认同也是基于对儒道精神的理解，所以，在榕树文化史上是值得注意的。榕树旧时多栽培在府衙官廨周围，这种说法最早见于唐代《岭表录异》：“榕树，桂广容南府郭之内多栽此树。”见刘恂：《岭表录异》卷中，《武英殿聚珍版丛书》本。 它所拥有的儒家特质使它具有强烈的象征色彩。如张云璈《榕阴听鹤图记》描写梁接山的闲居之乐同样是以地方治平为基础，这是山林隐逸之流不可同日而语的，榕与鹤都是隐逸的象征和体现，但榕树的另一个文化属性也与事功紧密结合在一起，两者的交叉无疑是榕树儒道内涵的体现。在文学与文化的阐释中，这种联系首先是基于榕树的地域性——南方才有，且多种在府衙官廨周围；其次才是榕树的文化属性——儒道思想的渗透。所以榕树不但是独善其身的象征符号，也是士人居官处世所宜取则效仿的。榕巢景观的意义就在于生动地呈现了上述价值。

五、结语

榕树与儒道精神的契合是榕树文化研究中不得不致意的问题。以往的研究尤其注重榕树文化在民俗的应用，虽然从其本身的特征可以或多或少地联系到传统的儒道精神，但其视角是由下往上看，这些研究忽视了古代士人丰富的书写传统。在传统的书写语境里，榕树与儒道精神具有丰富的阐释空间，它们之间的结合是如何形成和延续的，这一问题理应引起我们的关注。士人对榕树效用的认识虽然不断提升，其选择却似乎有意遗貌取神，大处着眼的他们对榕树“无用之用”的儒道化阐释尤其用心，时常通过这个书写传统表达个人的价值取向。在这一点上，审美情感压倒了“实用理性”，这也就是南京师范大学文学院程杰先生在《论花卉、花卉美和花卉文化》所指出的花卉审美文化中的“情意美”。 程杰：《论花卉、花卉美和花卉文化》，《阅江学刊》，2015年第1期，第109-122页。

榕树儒道化的进程是由李纲《榕木赋》开启的，并在薛季宣的《大榕赋》完成了儒家精神内涵的注入，这也奠定了榕树与儒道精神相结合的新模式，使其成為后世观照和书写的文化传统。榕树儒道化的文化意义既使它成为保身和独善的象征符号，也变成士人学习或取法仁德精神的对象。后者可以在“居官者所宜取则”的箴言中得到很好的体现。值得注意的是，强调后者并非否定前者，相反却是为前者即独善其身提供一个更加完美的前提。他们所要达到的是榕树所代表的儒道互补、独善与兼济相成的境界。这也是士人书写传统下榕树文化的精神魅力和遗产。