君子之道与现代生活

王林伟

摘要：君子作为儒家的理想人格包含两个方面的规定：进德与修业，亦即一方面努力提升德行，另一方面在家国天下之中建立事业。在传统社会中，君子之道的主要承担者为士大夫阶层。在庙堂与江湖的互补格局中，士大夫阶层能较好地完成其使命。但随着传统社会的崩溃，士大夫阶层逐渐消失，君子之道遂失其本有的依托。在转型处境中，现代知识分子理应承担起实践君子之道的责任，进现代之德、修当代之业，从而实现传统道德的现代转化。

关键词：君子之道；进德修业；转型社会；现代转化

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1000-5099（2017）02-0047-07

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.07

自晚清以来，中华民族陷入了一種前所未有的巨变之中，该变局远比殷周之际、春秋战国之际的变革来得深广剧烈，直到今天我们仍在其间多方摸索、找寻出路。以此之故，我们今天谈论中国文化的复兴，绝不能停留在表面的热度上。我们应当深入此基本情境，对其做通盘的接受、考察，在各个层次上清理其淤积、疏通其血脉、挺立其筋骨、润泽其肌肤，从而让这古老的文明有机体焕发出新的生机，此方是本真意义上的文化重建。这种重建工作自然不能一蹴而就，它需要有识之士前仆后继地肩负起责任并从各个层面加以努力。事实上，晚清以来直到今天的有识之士就是这么做的。仅就狭义的学术研究而言，前人也已做了大量不懈的努力，梁漱溟、费孝通、贺麟、牟宗三等便是其中的佼佼者。本文即意在接续这些努力，试图从传统道德的现代转化的角度来对此作些回应。

确切而言，本文拟通过探讨君子之道与现代生活的关系来寻求中国传统文化的复兴之道。这项工作包含如下三个方面的内容：（1）首先得到阐明的是君子之道在古代所具有的真实内涵：亦即对其所规定的人生方向、生命理想形态作出确切描述；（2）其次需描绘出该理想在古代社会中得到落实的具体方式，亦即君子之道在传统社会中的运作机制及其制度保障；（3）最后是讨论君子之道在当下及未来的中国（作为转型社会）的应有展开，描绘出新时代君子之道的方向。

一、君子之道的基本規定：进德与修业

要讨论君子之道与现代生活的关系，首先得阐明：何谓君子之道？这就牵涉到儒家对理想人格及其生命形态的规定。简要而言，这种理想人格即是君子，其生命形态的展开即是君子之道。君子之道的基本规定可用《易传》中的如下说法来概括：“君子进德修业”。[1]5此即表明：君子之道的展开包含两个方面的本质内容，一是不断地增进自己的德行，二是卓然挺立自己的事业。自孔子建立儒家的矩范以来，它就成为儒者的共同追求目标，先秦之儒如此，汉唐之儒如此，宋明儒亦如此，其精神盖可追溯至夏商周以来的忧患意识。

在《尚书》中，我们瞥见了君子之道所从出的渊薮。作为上古时代经典文献的汇编，它展示夏商周三代深远宏阔的政治实践脉络。其间贯穿始终的主题是“敬慎事天、敬德保民（先王顾諟天之明命、恪谨天命）”，在《周书》中该精神体现得尤为明显（王其疾敬德、不可不敬德、用康保民、永保民）。徐复观称之为“忧患意识”并指出：“忧患意识乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现……在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。”[2]19在以文王、周公、召公为代表的周人中，这种忧患意识被提升为治国平天下的主导精神。“周人建立了一个由‘敬所贯注的‘敬德、‘明德的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。”[2]21进德修业的理念即于此开始扎根：由敬德、明德生发出进德，由事天保民生发出修业，其具体落实则为周代的礼乐制度。

至春秋时期，周文日见疲弊，礼乐制度日以陵夷。然而此时出现了信而好古、述而不作的孔子，他用“仁学”点醒了中国人文精神的灵魂。孔子由此提出了君子的理想人格并首次对君子之道做出了本质规定。在孔子这里，君子的古义逐渐消泯，代之而起的是指向德行人格的新义：君子即是时时刻刻居仁由义的有德者。所以孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[3]70又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[3]71这就表明：仁义才是君子的生命依归，进德对君子而言是贯穿生命始终的，不可斯须去身。此外，终身学而不厌、诲人不倦的孔子又有着“吾其为东周”的政治理想，并视自己为“待贾者”，三月无君则栖栖惶惶。为了实现自己的政治抱负，孔子曾周游列国、干七十余君，然而却终无所遇。孔子又从德行、政事、言语、文学等方向来培养弟子，广造经世致用的人才以期善化天下。故孔子又用“修己以安人”、“修己以安百姓”来描绘君子之道。正是在这些努力中，我们看到了修业的理念：平治天下（政道、治道）、传承斯文（学统、文统）是君子的本分事业。综括而言，在孔子这里，进德与修业均是终身之事：进德是始终相续、绳绳相继的，不可略有间断；修业虽也是终身的事业，但却只能是随时以尽分，盖其间有命的因素在。

孔子对君子之道的规定在后世得到了继承和发扬。就《大学》而言，三纲领中，明明德即相应于进德，新民即相应于修业，而止于至善则表明进德、修业均是贯穿生命始终的无止境者。八条目中，格致诚正是进德的工夫，修齐治平是修业的规模。即此而论，我们完全可将《大学》视为描绘君子之道的经典文本。就《中庸》而论，戒慎恐惧、慎独以致中和是进德的功夫，位育天地万物则是修业的最终企向。具体而言，行知、仁、勇之三达德而底于至诚即是成德之化境，行五伦之达道而至于天地位焉、万物育焉即是修业之化境。故《中庸》有言：“君子之道费而隐……造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”[3]22-23《中庸》对君子之道的描绘可谓尽善尽美、无以复加矣。《易传》中“盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德”[1]346-347等说法，也正与此描绘遥相呼应。这些文本更为鲜明地阐述了孔子所标识的君子之道。孟子与荀子心目中的君子之道亦不外乎此矩范。

自先秦儒家奠定君子之道的基型之后，它就成为后世儒者政治实践及学理阐发的指导理念。后世儒学的发展可分为两个阶段：汉唐的传经之儒及其经世致用、宋明的明道之儒及其心性之学。粗略言之，汉唐之儒重在从制度上落实此君子之道（如董仲舒的天人三策、举孝廉等选拔制度的创设、士大夫政治的演生、文治政府的创建等），在功业方面取得了显赫的成绩；而宋明儒则尤为关注从学理上阐明君子之道的意蕴，对心性本体、修养工夫等问题的讨论达到了难以企及的高度（在此只需提出两个事例：宋前期有伊川著《颜子所好何学论》提出“学以为圣人”之说、明中后期有阳明“读书做圣贤为人生第一等事”之说；讲习讨论、发奋修身以成就圣贤人格是宋明儒的共同意识）。此间，我们可说前者偏重于修业（但并非不讲德，而恰是在具体制度、行事中落实其德，如汉儒的敦厚朴实、忠孝节义），后者偏重于进德（但并非不修业，书院讲学、乡约民规乃至得君行道，均意在落实其学其德以成就大业）。然两者均涵括在君子之道的本质意蕴当中：汉唐与宋明的儒者均不能外乎内圣外王之道，只是其侧重有所不同而已。

自孔子确立君子之道以来，它就成为后世儒者修己治人的最终准则。各个学派虽然会就如何修己、如何治人展开多方的争论，但德业双修的理念从来就未曾动摇过。我们可将其视为传统中国人文精神的独特内涵：它规定了君子之道的承担者——士大夫阶层在政治与文化上的实践方向。尤需指出的是：君子对于进德修业的实践有着精神上的高度自觉，它体现为某种刚毅雄浑的义理承当。曾子之“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎” [3]104、孟子之“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[3]250，最能体现这种精神特质。正是基于此种精神的贯注，君子才能做到“志于道”、“无恒产而有恒心”：在德行上，它体现为自觉的、无止境的向上奋进；在事业上，它运作于家国天下的宏阔格局之中。家之伦理、国之治理、天下之兴亡，均被统摄在其中。

二、传统社会中君子之道的展开模式：庙堂与江湖

君子之道的内涵既已阐明，但它作为生命展开的理想形态，只有扎根在具体的社会生活中才能赢得真正的成长空间。这就牵涉到如下的问题：君子之道在传统社会中是如何展开、落实的？要回答此问题：首先要明白中国传统社会形态的基本结构，其次要看君子之道的承担者（士大夫、绅士）在其中扮演了什么样的角色、发挥了什么样的功效，其间又有什么样的因素在保障这些功能的实现。

1.中国传统社会形态的基本结构

本文所谓的传统社会，指的是秦汉以来直至晚清的社会形态，而尤为侧重明清时期的社会形态，盖此时期距离我们最近，对当前社会形态的影响最为直接。如何定位中国传统社会的形态，目前学界并无确切、统一的意见。

就其底色而言，中国传统社会乃是一种伦理社会，亦即整个社会是通过一张无穷无尽的伦理关系网来构成的：一切其他的组织，不管是政治的、经济的还是文化的，均依托在此伦理关系网上。它以家庭、宗法为起点，然而又不限于此，其外围是无边无际的天下。此即如梁漱溟所言：“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”、“由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。” [4]79费孝通则提出“差序格局”概念，他采用了如下的比喻：“以‘己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[5]128而“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。”[5]136很明显，费孝通的差序格局社会即是伦理社会。它是中国传统社会形态的内蕴、底色，数千年王朝的更替未能对此做丝毫撼动。

自横向的人员构成而言，中国传统社会可用四民社会来加以描绘。士农工商构成传统社会的主要阶层：士人掌握文化知识，参与国家治理并执掌教化；农民耕种土地、缴纳赋税并服役，数量最多，分布最广，是供养国家的主体；工人负责制造器械用具；商人则贸迁有无以追逐利润。四者之中，以士农为本，工商为末。但需指出：传统社会中的士农工商并非阶级之分，而是属于职业上的分途，它们之间有较为通畅的流动性。此即如梁漱溟所言：“在中国耕与读之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然相通而不隔。士与农不隔，士与工商亦岂隔绝？士农工商之四民，原为组成此广大社会之不同职业。彼此相需，彼此配合。隔则为阶级之对立；而通则职业配合相需之征也。”[4]147且在梁氏看来，此职业分途的四民社会实与此上的伦理关系网相互配合：“伦理秩序著见于封建解体以后，职业分途即继此阶级消散而来，两方面实彼此顺益，交相为用，以共成此中国社会。”[4]181其論允为真知灼见。

自纵向的社会治理秩序而言，中国传统社会具有如下的基本政治结构：皇室—士人—百姓（民）之間的三维互动。在此结构中：皇室掌握政权，拥有生杀予夺的终极权力；百姓则按宗法、地缘等聚居方式分散各地以形成乡土社会（基层社会）；士人身居其间，一面参与政治、代表皇室治理百姓，一面又代表百姓监督、引导皇室的权力运用。正是在这种结构中，产生了中国政治的种种特性：皇权专制、官僚政治、士大夫政治等等。综合此底色、横向、纵向的三重结构，我们就认识了中国传统社会形态的基本结构。正是在这些结构当中，我们找到了君子之道的运作空间及其运作机制：盖士人乃是君子之道的真正承担者，明了其地位和功能方能开解君子之道的真实意蕴。

2.君子之道的展开模式及其保障体系

士大夫阶层作为君子之道的承担者，其社会功能首要地体现在纵向的治理结构中。自皇室与民众而言有庙堂与江湖之分：庙堂是天高皇帝远的权力中心，江湖是分散各地、星罗棋布的各级乡土社会。皇室靠自身无法治理偌大的江湖，它需要一个代理阶层：代表皇室以中央和地方行政的方式将触角伸及各个乡土社会并将其纳入到整个国家体系当中。该阶层即是士大夫阶层，它是流动的：士大夫大多出身于乡土并通过选拔机制进入地方或中央行政担任有期限的官职，任满之后又重回乡土。该阶层在乡土基层社会为乡绅，进入行政体系为官员，进入皇室则为师傅。君子之道即运作在这种流动机制当中。

就历史的实际展开而言，君子之道的落实即为士大夫政治：该阶层既承继进德的自觉精神，也肩负着治理天下的事业责任。阎步克在研究士大夫政治演生史曾说：“这种政治文化模式认定，每一个居身上位者相对于其下属，同时拥有官长、兄长、师长三重身份，同时具有施治、施爱、施教三重义务。‘尊尊、亲亲、贤贤之相济相维，‘吏道、父道、师道之互渗互补，‘君、亲、师之三位一体关系，再一次成为王朝赖以自我调节与整合社会基本维系，并由此而造就了一种特殊类型的专制官僚政治——士大夫政治；‘君子治国之政治理想与‘士、农、工、商之分层概念也就一直维持到了中华帝国的末期。”[6]423费孝通则从皇权与绅权的互动角度，将士大夫的参政视为对权力的逃避、自保模式[7]5-10。这些解释均言之成理，可以帮助我们更好地理解士大夫阶层的角色以及君子之道的落实。

君子之道的如上展开模式在传统社会中有其相应的保障体系：（1）经济保障。考取功名的机会在古代虽不是人人都有，但大体是开放的，耕读传家的普遍格言正可为此做注脚。穷人可借助乡里的各种帮助（如族田、义塾）而登科，更不用说富人了。而一旦进入士绅阶层，其经济地位就更有保障了。（2）文化伦理保障。在四民社会中，士人的地位向来是最高的，大体上都受人尊重，此点无需多论。（3）制度保障。这指的是选举制度（科举制）以及由功名、官职而来的种种特权，此点至关重要。对此，何怀宏曾有明确论述：“纵观自秦汉至晚清这两千多年的总趋势，说古代选举在政治上和社会上的地位愈来愈重，最终达到了一个以‘学而优则仕为重心的‘选举社会，应当说是大致不差、有相当多的历史证据可以支持的。”[8]32-33要而言之，正是这些保障体系为君子之道的落实提供了基础和空间。

3.士大夫阶层（君子）的社会功能分析

在此上的分析中，士大夫阶层所具有的社会功能已略具雏形。具体而言，可分五个方面来说：道统（合法性的源头）、政统（政治的主权）、治统（主权的运用）、学统（学术的传承）、教统（风俗的教化）。五者当中，政统由皇室掌控，士大夫不得染指，但对其有限制、规范、引导等作用；道统规定了最终的话语权，往往由士大夫软性地掌握、维持以便限制政统（如董仲舒之天，宋明儒之天理、王道）；治统几乎全由士大夫执行、落实；学统则是士大夫立身行事之本，他们正是因为掌握了有关道统、政统、治统、教统的规范性知识才成为士人；教统则指士大夫在为官及退居乡里时所起到的教化功能，亦即主导并维护一个礼俗的社会。简要而言，士大夫阶层护持道统、学统、治统、教统四者，并以此来规范、引导并服务于政统。置于治理结构中而言，道统与学统是士大夫立身行事之本，对上（皇室）加以规范、引导，对下（民众）则治理、教化双管齐下，总期在维持一个天下太平、政治清明的社会。此即如梁漱溟所言：“士人于是就居间对双方作功夫：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义……士人就是不断向这两面作功夫，以安大局。”[4]198

君子之道的内涵即在上述展开模式及社会功能中得到落实：自道统而言，他们须坚守最基本的人伦价值体系（此价值之亡即是顾炎武所说之亡天下）；自政统而言，他们须忠于国家、皇室；自治统而言，他们须清廉为官、为民父母；自学统而言，他们须尊师重道、守先待后；自教统而言，他们须崇德好礼、善化邻里乡间。这一切均依托其原生的家庭伦理关系而产生。这也就是说：在原本的父子、兄弟、夫妇之外，他们还要对君上、对子民、对先贤、对后学等负有义务。他们的德行就在于自觉地肩负其这些义务并奋发向上地加以践行，他们的事业就在于随其分位、尽其所能地铺展其福泽：美政美俗以安天下。其德行的最高目标在于尽伦（圣者尽伦），其事业的最高目標在兼善天下（让天下人依其伦理关系各安其位、各得其所）。士大夫政治，自其理想而言即在实现这两个目标，而它们也正与中国传统社会的基本形态（伦理社会、职业分途）密切吻合。

三、君子之道与现代转型：古今与中西

如果说传统社会中君子之道由士大夫阶层加以承担、落实，那么自晚清以来，随着古今中西交汇之大变局的展开，君子之道连同整个士大夫阶层逐渐被急剧变革的新社会所遗弃。在此变局中：一方面，传统的社会形态呈全面崩溃之象，而所有那些依托于旧社会形态上的制度和文化理念均不再保有其稳定性和指导地位；另一方面，社会变革依旧在展开、综合创造的工作依旧在进行，新的社会形态远未成型，稳健的新制度和富有活力的新理念依旧在远方。在这种情形下，人们不禁要问：在当下以及未来的中国谈论君子之道还有意义吗？如果肯认进德、修业在价值上的永恒性，答案当然是肯定的。因此，真正的问题是：我们今天该如何重建君子之道？如何才能让此理想再度扎根現实并成为维系社会运转的精神力量？

1.传统社会形态的全面崩溃

晚清以来直至当前，传统社会形态的崩溃已是不言自明的事实。其根本体现在于：中国传统社会形态的基本结构已被全面颠覆。就底色而论，以旧有伦理关系来组织社会的模式已被抛弃，权利社会的因素已渗透到当前社会的各个层面。就阶层构成而言，四民社会的类型结构也已经全面解体，工商阶层已成为社会主流，农民则被边缘化，而曾在古代承担君子之道的士大夫阶层甚至已消失不见。就政治结构而言，皇权专制、官僚士大夫政治已被政党政治所取代，士人居间的三维互动格局早已不复存在。

底色的改变归结为两点：（1）伦理社会向权利社会的过渡。前者以尽伦理上的义务为本，后者以保障个人的权利为本；伦理关系在多方面让位于权利关系。（2）礼俗社会向法律社会的过渡。在传统社会形态下，社会的运作是以礼义风俗为本的，传统的力量非常强大；但在转型社会中，法律所起的作用愈来愈重要，“法治社会”的提法也早已进入国家议程。此即如梁漱溟所言：“我们旧的社会组织，是伦理本位，互以对方为重；但自西洋风气输入，逐代以个人本位、权利观念，伦理本位社会乃被破坏……再则由于政治的变动，而有法律的改定，——把西洋权利本位的法律搬入中国，此影响于社会者更大。”[9]61-62

四民社会的全面解体，则更是有目共睹。对此，金耀基曾描述道：“士、农、工、商的阶级结构，在过去这一百年中，由于经济技术化所造成的结构的变迁，也已随之破裂……社会上才智之士，在对西方价值的向慕与新的阶级利益的诱惑下，已纷纷从传统的政治窄门走出……‘士、农、工、商的分类亦已成为历史的陈迹。”[10]67-68简言之，在现代化大潮的冲击下，中国社会也早已经走上了现代职业分工合作的道路，四民社会的旧有形态是再也回不去了。

传统政治结构的崩溃，亦可归结为两点：（1）皇权政治已被现代的政党政治所取代。自辛亥革命推翻帝制以后，皇权政治就再也无法重新赢得其合法性，政党成为主导政治的真正力量。（2）天下观念被现代民族国家观念所取代。自晚清以来，中国就在半殖民地的处境中挣扎，而摆脱此境地以建立独立、自主的新中国，让中华民族屹立于世界民族之林，则是数代革命志士的奋斗目标。此目标的实现过程即是民族国家观取代天下观的过程。传统社会的庙堂—江湖结构已不复可见，现代式的国家运作模式已经深入到社会的各个角落。士大夫阶层的消失以及各类新型专业人才的涌现正可为此做注脚。要而言之，不论就底色而言，还是就阶层类型、政治结构而言，传统的社会形态已然全面崩溃，新的因素早已涌入并强有力地塑造着转型中的中国社会。

2.转型社会的纠结及对其发展方向的思考

如上所述，中国传统的社会形态已全面崩溃。但这是否意味着全新的社会形态已经成型了呢？全然不是。真实情形倒更像梁漱溟在数十年前所做的描述：“此刻的中国社会，就是东不成，西不就，一面往那里变，一面又往这里变，老没个一定方向。”[9]65结合此上的崩溃情形而言，我们目前所处的是如下的尴尬境地：伦理社会虽已崩溃，但权利社会却未能全面地取代它，所以伦理与权利的冲突、礼俗与法律的冲突如今贯穿在社会生活的各个方面；四民社会虽已解体，但目前所建立的职业社会却依然很不健全，整个社会在类型构造上呈现出前现代、现代、后现代三者相为叠加的情形；政治上政党模式虽已经确立，但古代政治模式的影响依然巨大，现代的自由民主政治仍有待落实。这恰好说明：中国目前依旧处在社会转型当中。当此之时，塑造社会的种种力量还未能得到有效的整合，社会中处处易见着矛盾、冲突。它们所体现的恰是转型社会的内部纠结。形势依然严峻，从传统到现代的转型依然有待完成且必须完成。在此情形下，勇敢参与、综合创新才是出路。

该转型处境及其纠结目前仍在规定着我们的社会生活，而为化解其内部纠纷、成功实现转型，前人与时贤提出过种种思考。本文于此愿举出数种以凸显其可能发展方向：（1）梁漱溟认为，新中国的建设应从乡村入手，融团体意识于伦理关系之中以期成就新型社会，亦即发挥中国的长处以吸收外国的长处：“中国之长处在有‘伦理情谊，人生向上两大精神；中国之短处在缺乏‘科学技术，团体组织……要建设新中国文化，第一在發挥固有精神引进团体组织，第二在以团体组织运用科学技术。只如此使圆满无缺，更无其他。”[11]196-197其根本精神即在于用向上的伦理精神来融会自由民主政治与科学技术；（2）费孝通将转型成功的责任寄托在知识分子身上，并认为：“中国知识分子是否有前途，要看他们是否能够改变传统的社会结构，使自然知识、技术知识、规范知识总合成一体，而把他们所有的知识和技术来服务人民。”[7]28而对于成功转型后的中国社会情形，他有如下的设想：“皇权变质而成向人民负责的中央政权，绅权变质而成民选的立法代表，官僚变质而成有效率的文官制度中的公务员，帮权变质而成工商业的工会和职业团体，而把整个政治机构安定在底层的同意权力的基础上。”[12]135这是从传统四权（皇权、绅权、帮权、民权）的现代转换角度来定位中国的现代化；（3）港台新儒家的代表人物牟宗三为未来中国文化的发展提出了三统并建的方案，亦即：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[13]6总的来说，就是要在理性的作用表现中开出其架构表现；（4）金耀基认为现代化三个最重要的方面是：思想教育上的科学化、经济上的工业化以及政治上的民主化。要达成这些目标，我们必须综汇传统与现代来做“文化再造”的工作：“质言之，中国现代化运动的‘文化再造工作，乃是要在新、旧、中、西的四个次元之中，抉择其可能（而不仅是应当）抉择的文化质素，以创造一‘运作的、功能的综合。”[10]155

如上思考只体现了学者们的片段努力，但我们已能从中窥见某些共同的认识与诉求：（1）当下中国所面临的是一个巨大的转型处境；（2）转型的首要目标在于实现不可回避的现代化；（3）现代化是一个整体理念，包含有诸多内容，但工业化、科技化、民主化是其基本义涵；（4）现代化是要以传统为基础来接纳、融会外域的先进文化要素；（5）从根本上来讲，从传统到现代的成功转型有赖一种文化、精神上的融会、再造工作（亦即整个文化系统、民族精神的重建）。如果我们将思考视为行动的眼睛，那么此上思考就为我们当下及未来的现代化实践提供了必不可少的基本视野。

3.君子之道在当下及未来中国的应有展开

相应于此转型处境，我们现在来探求君子之道在当下及未来中国的应有展开方式。正如此前所言，君子之道的核心内涵是进德修业。任何德性、事业均由人来承担、彰显，而在现时代，德业双修的理想又该由谁来肩负呢？当下的情形是：在历史上曾承担君子之道的士大夫阶层已不复存在。此即如金耀基所言：“一百年以来，中国社会经历了亘古未有的形变。儒家的意理与价值在西方文化的冲击下，已逐渐由遗落而退隐，……士大夫阶级慢慢地从实际人生退向虚拟的舞台。”[14]74代之而起的转型时代的知识分子，按照金耀基的观点，我们可对其可做广义和狭义之分：“在现阶段的中国，政府的官僚角色……已由军人、律师、乃至医生以及专业性的人员所充斥。在这里，我们必须了解，這些新的角色虽不是‘士大夫，但却是广义的知识分子。而比较上承替了传统士大夫地位的人是‘狭义的知识分子，他们是大学教授、大学学生，以及其他从事思想的建构与传播的人士。”[14]74即此而论，德业双修的理想目前当由知识分子来承担，而狭义的知识分子在其间应承担更多的责任。

然而，现代的知识分子又该如何落实进德修业的理念呢？这必须结合理念与现实两个层面来探求其模式：（1）理念层面上，进德、修业的理想必须高举并用以主导我们的生活实践，但其具体模式必须因应具体的社会形态；（2）现实层面上，我们目前乃至在未来很长一段时间内都将处于转型社会当中，德要在此中进、业要在此中修。具体来说，君子之道在当下及未来中国的展开应明确如下的方向：（1）在更广义的伦理关系中来进德。如果说五伦曾规定了传统士大夫的进德方向，那么现时代的知识分子必须在更广义的伦理中来实践其道德。现时代的伦理关系，简要而言，可归结为三个层面：国家伦理（相应于现代民族国家）、社会伦理（相应于现代职业社会）、家庭伦理（现代意义上的小家庭）。此间，前两者属于团体伦理，而后者则属于亲缘伦理。这也就是说，现代社会具有明确的边界及结构分层，而家庭则相对地缩小并在功能上加以退缩。与此情形相应，现时代的进德方向为公民情怀、职业道德与个人品德。公民情怀面向整个国家，职业道德针对个人所从事的职业，个人品德则指向家庭生活以及日常的待人接物。这三者之间是良性互动的关系，它们所指向的是新时代的整全的德性人格。简言之，现在的知识分子如果能做到有品德、有操守、有家国情怀即是新时代的君子。（2）在更复杂的专业分工社会中来修业。相应于此上的进德模式，修业的方向也可以归结为三层，亦即以奉献于国家（乃至奉献于全人类）、爱岗敬业、敬顺亲朋好友的方式来挺立自己的事业。简言之，过好家庭生活、做好本分职业、为国家做力所能及的事情，能以这种方式修业的知识分子就是新时代的君子。随着知识技术的普泛化，君子的理想及其实践也逐渐普泛化，它不再是某个特殊集团独有的责任，而是每个有文化有教养者都应该肩负的责任，它指向一个共同自觉的世界，在其中每个人都力求做个君子。

四、余论：推故以致新

上世纪中叶，贺麟在《儒家思想的新开展》中曾指出：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代……民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴……是在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。”[15]4-7在笔者看来，这种文化上的独立和自主直到今天依然有待追求。本文选取君子之道作为讨论的主题，即意在从某个侧面来探求传统道德在现代的转换模式：它试图阐明君子之道的内涵以及它在传统社会形态当中的展开模式，然后经由对当下转型社会形态的分析指明某条复活其内涵的道路。笔者以为，只有深入传统、扎根现实、面向未来并同时保有理想的超越性，我们才能在真正意义上完成文化的復兴，亦即文化上的“推故以致新”。这条道路不仅是传统道德的转化之路，也是广义的中国文化的转化之路。这也就是说：我们要在各个领域当中遵循其道以开出新的境界。

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