宇宙观、知识论和基本哲学取向

〔摘要〕作为科学哲学家的王星拱，在他的《科学方法论》和《科学概论》以及其他文章中，比较完整、比较系统地论述了宇宙观和知识论。文章在评介他的世界观和知识论的基础上，论证他的哲学取向接近于马赫和皮尔逊的感觉论，而不是什么物质论、观念论、实证论、科学主义。

〔关键词〕王星拱；宇宙观；知识论；哲学取向；感觉论

〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕〔文章编号〕1008-2689（2017）02-0070-11

王星拱（1888～1949）不仅是中国现代著名的教育家，而且也是一位科学家和科学哲学家。在他的两本科学哲学专著《科学方法论》（1920年由北京大学出版部出版）和《科学概论》（1930年由商务印书馆出版）以及有关文章中，他建构起比较完整、比较系统的宇宙观（包括物我观）、知识论，并秉持感觉论的哲学取向。本文拟以他的原著为基础，探讨他在这些方面的思想和见解。

一、 王星拱的宇宙观

王星拱的宇宙观，主要体现在《科学概论》和“物和我”（1921年）一文中。要把握他的宇宙观，首先得了解他是怎样看待构造宇宙的砖块的。也就是说，要了解他是如何看待宇宙由此构成的实在原素的：是物质，能量，还是关系或者其他？

在《科学概论》的“物质”一章中，他首先胪列三个哲学派别观念论（唯心论）、物质论（唯物论）、实在论（王星拱有时称其为唯实论或唯实主义）对物质的立场和态度。唯心派说：物理的对象是不存在的。他们所持的理由，我想可以用下二种以概括之。（一）物理的对象，乃是性质而非本体。凡是我们器官所能感触的，都是物之性质，不是物之本体。例如这里有一张桌子，我们视官所能感触的，是一定的形式和颜色；我们听官所能感触的，是敲着它的时候之一种声音；我们触官所能感触的，是一定的坚度。这些形式、颜色、声音、坚度，都是桌子的性质。在这些性质之背后，我们决没有方法可以知道有什么东西。但是我们又要承认那里有一张桌子——桌子的本体——然后才能发生这些性质出来。这样的承认，无论为本能的，例如普通具有常识的人，或为理智的，都是强不知以为知。我们既没有方法可以知道它，而又相信它的存在，岂不是最不合乎论理的一个判断吗？而且我们既不知道物质之本体，则我们所感触的性质，如何能够联接到本体上去，更是不可解释的问题。这样看来，物之本体——物质，是我们无论如何不能知道的东西，我们还能相信它是实在的吗？（二）感触不能离我而独立。我们当看见桌子的时候，眼睛网膜接触之后，还要加上意识之觉察，我们才能知道这里有一张桌子。意识是在“我”的里边的一件东西——心。足见我知道桌子存在，是因为桌子存在于我的心上。倘若大家都知道桌子存在，是因为桌子存在于大家的心上。然而我们不看见这张桌子的时候，我们也还十分相信桌子仍然存在，并未消灭，这是因为桌子存在于上帝的心上。所以天下惟有心是实在的，倘若没有心什么都没有了。唯物家说：物理的对象是存在的。他们派别较少，所主持的理由，也较简单。他们说：宇宙间惟有物质是实在的。即以桌子而论，那里必定有一张桌子——桌子的物质，然后才能够发生种种性质，如形式、颜色、声音、坚度之类，可以为我们的器官所感触。惟其因为物质是实在的，所以各人所看见的同一的桌子，都是一样的；而且无论在有人看桌子或无人看桌子的时候，那桌子都是存在的——虽然严格说起来，这两层都没有直接的证明。这样的唯物主义，有时叫做素朴的唯物主义，因为下面所说的唯实主义，有时也可以叫做唯物主义。加上素朴二字，就是表示这一层的区别。唯实派说：心也不是实在的，物也不是实在的，只有感触——目所见的，耳所闻的，手所摸的——是实在的。即以桌子而论，桌子的本体不是实在的。它的形式、颜色、声音、坚度等等性质，是实在的。这些性质，是直接底由感触得来的，若桌子之本体——康德所谓物中之物——乃是由这些感触得来的张本推论而来。凡由推论而来的，都不能算作实在。它是逻辑的构造，不是客观的实质。我们所能直接知道的，只有器官的感触。这些感触，从客观的方面看来，就是现象。所以唯实论又可以叫做现象论。[1]（33～35）

对于这三个哲学派别的看法，王星拱并未明确表态赞成还是反对。但是，他在物质论和观念论之间采取一种稍微偏向前者的平衡立场：“若说桌子是不能离精神——我——而独立的，因为独立之意义不易明了，也不是正确的判断。其实桌子有二观，其一是由观察点而定的，可以叫做心理观；其一是不由观察点而定的，可以叫做物理观。桌子的物理观，是可以离精神而独立的。就是桌子的心理观，也是由于观察点所具有的情形而规定，并不是随意所之而变幻无常的。”不过，他对素朴的唯物家的下述说法提出质疑：“物中必有物质，然后发生现象，并且物中必有一定的物质：然后发生一定的现象，墨发生墨的现象，粉笔发生粉笔的现象，是决不会错的。这两层论断，在实用上固然有最高的价值，然而在理论上，却没有极稳的基础。因为：我们在迷惑的时候——例如见鬼之时，——我们看见一定的现象，然而客观界里，并没有发生这个现象的物质。所以我们不能一定说：物中必有物质，然后发生现象。如于说物中有一定的物质，然后发生一定的现象，也不是无可辩驳的真理。”接着，王星拱详细介绍了科学对于物质的研究工作。在论及科学所承认的物质的第一级性质即物质之普遍的概念时，他详细地叙述了物质的占据性、吸力、惰性、可移性、可变性、不灭性概念，以及这些概念经受的变迁。他还论及科学之来源，其中涉及宇宙同质论和物质一元论。关于后者发达的历史，在理论方面为周期律与电子论和电核论，在实验方面为真空管与放射原质的实验。他最后得出结论：“在昔有名言，一尘一世界。世界无限尘，尘尘皆实在。”[1]（35、36、38～56）看来，在王星拱的眼中，原子、电子、核子似乎都是实在的。

在“能力”一章中，王星拱专门论述能量。他认为：“能力之观念，从前虽然有人局部地或约略地想到，但是它实在是19世纪之产品。19世纪理论物理学有两层重大的进步：一，能力之假定，这是说：我们假定宇宙间有这样一个存体，为各种动作之主司；二，是能力之综合，这是说：我们把各种不同的能力，可以融会贯通，而归于同一的标准之下。”他接连讨论了能力之种类（动能力，潜能力，热能力，电磁能力，化学能力）和能力之性质（能力能生工作，能力可移，能力可变，能力不灭，能力自不平渐趋于平），以及宇宙能力之问题。尤其使我们感兴趣的是，他像批判学派李醒民：论批判学派，长春：《社会科学战线》，1991年第1期，第99～107页。李醒民：关于“批判学派”的由来和研究，北京：《自然辩证法通讯》，第5卷（2003），第1期，第100～106页。李醒民：批判学派科学哲学的后现代意向，北京：《北京行政学院学报》，2005年第2期，第79～84页。代表人物奥斯特瓦尔德一样，提出一个富有哲学意义的问题：“物质能力是一元还是二元呢？”也就是说，“物质与能力二者，还是各自存在呢，还是此属于彼呢？”他列举了现在的三种说法：（1）物质与能力，都是宇宙中之物，但是不同类之物。物质借能力而改换，能力依物质而表现。能力是动作之主司，物质是此主司所用的材料。这样二元论的解释，是普通常识易于构造而又易于接受的。（2）物质乃是宇宙间之实在的物——唯一的存体，至于能力，不过是物质之机能，即是物质之动作之方式。那么，能力不过是一个名词，用以表写物质之动作而已。物质与能力不能分开的缘故，就是因为能力不是一个独立的东西。（3）能力乃是宇宙间之实在的物——唯一的存体，物质乃是能力之最高的组织团体。能力是动的，物质是静的；能力是宇宙之本原，所以宇宙的基础是动的，其所以成为物质而呈具静的状态者，乃是动于一定的情境之中，适合于一定的平衡方式而已。他仿照赫胥黎的说法（19世纪人类思想史之中，有三个观念，说从自然科学里边得来的；一是不灭，二是秩序，三是进化），指出现在我们可以说，又有三种观念，是从物质能力理论之中得来的，一是动之观念，二是分个之观念，三是能力與情境之观念。[1]（58～77）从王星拱关于物质能力的议论中，我们看不出他到底赞赏三种说法中的哪一种，他似乎既不首肯物质论或物质一元论，也不首肯能量论或能量一元论李醒民：奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论，北京：《自然辩证法研究》，第5卷（1989），第6期，第65～70页。，而在他的整个议论中似乎默认物质和能量都是实在的。

实在论是一个很庞杂哲学流派，其变种可谓形形色色、五花八门李醒民：现代科学实在论研究概述（一、二、三），北京：《哲学动态》，1992年第5期，第36～39页；1992年第6期，第39～42页；1992年第7期，第38～41页。李醒民：再议科学实在、科学实在论和反实在论，上海：《哲学分析》，2012年第1期，第129～157页。。王星拱在罗列三个哲学派别对物质的看法时断定：“唯实论又可以叫做现象论”。这一断言尽管有一定的道理，但是未免把问题简单化了，因为现象论的实在论（其核心思想是：现象即实在，科学研究的对象是现象，它只能认识现象，至于现象背后的物自体，处在科学不可知的彼岸，属于形而上学的领域）至多只是实在论的一个变种而已。在《科学方法论》中，他谈到现象论的核心概念现象时这样写道：“现象界是什么呢？就是物质改换能力表现所生出的。物质能力两样东西，是不能分开的。物质借能力而改换，能力依物质而表现。改换前的物质就是因，改换后的物质就是果：表现前的能力就是因，表现后的能力就是果。因为物质能力，两样东西，都是不灭的，所以因果必定相等。物质不同，为水，为石，为木，为空气，为肌肉，为神经！能力不同，为热，为光，为声，为电，为动，为思想。这些不同的能力，表现不息。所以在这个无限的时间空间之中，生出各种不同的现象。……科学的责任，就是要找出这些现象的确切的关系——因果的关系。在这个无限的时间空间之中，无时无处没有现象，因为无时无处没有物质改换，没有能力表现：换个名词来说，就是无时无处没有变迁。”他还说：“现象就是变迁。无变迁就不能有现象。现象就是异，无异就不能使我们觉得有现象。”而“天然界中的异简直是无穷的。在这个无穷的异之中，我们要找出各现象的彼此一定的关系。然后制出定律来管理它。再进一层说，我们遵守天然界的定律来统辖天然界，这就是科学家庄严尊贵的劳动。”[1]由此再次可以看出，王星拱好像把物质和能量均视为实在，等量齐观，不认为此生彼或彼生此，既二者无所谓何者第一性、何者第二性。

王星拱不仅认为物质和能量为实在，而且赞同彭加勒的关系实在论，昌言关系也是实在的：“我们都知道宇宙间有两种东西：一是物质（matter），二是形式（form）；换一句话说，一是原质（elements），一是关系（relation）。二者缺一，不能成其为宇宙。这两样东西都是实在的。依罗素的意思，哲学之精髓就是逻辑；逻辑和算学一样，是专门研究形式关系的学术，至于物质，有各行专门科学去研究它，不是哲学所应研究的。形式是普遍的，所以哲学的目标是普遍的。哲学不借科学的材料为基础，而哲学的结论，也不因科学理论为转移。它有他自己的范围，若懂得这个范围里的东西，就可以懂得宇宙之普遍的模样（general aspects of the universe）。……我们的了解（understanding）之中，不但隐含着物质及其性质，并且隐含着关系，即此一层，已经可以证明关系是实在的了。……逻辑的机能，就是分析；逻辑形式之‘字典，必须充足，才不至于发生‘屈众就一之下的毛病。这样逻辑之第一步，就是承认关系之实在。”他进而概括了由分析的逻辑所发生出来的宇宙观的四个特点。（一）多元。这个实现的世界，是许多的物带着许多的性质和许多的关系所成的。这个关系，从不比物质还重要——依罗素说其实在哲学的方面，只有这个关系是重要的——至少也和物质是一样的重要。我们可以用一个粗浅的——我希望不是误引的——推较来说，物质是砖，关系是泥，二者缺一，不能成墙。但是这个泥，也是占据空间的，我们切不能因此而把关系当做占据空间等东西。（二）人类渺小。希腊哲学家信从和一，以为宇宙就是一个“一”。中古宗教哲学家以为人是宇宙之主。依罗素说：这都把宇宙太看小了。依罗素逻辑说来，我们只能因彼此之关系，由此推彼，因彼与又彼之关系，而由彼推又彼；再往前推，关系复杂，也许就无从推了，何以见得是和一呢？所以我们不能在未知的区域以内，设一个和一的范围界线。若说这个宇宙是完备的，所以是和一，则“天下”也许有许多宇宙，每个宇宙都似乎是完备的。这就是算学中无限之外可以有有限的道理，何以见得是不可能的呢？所以：这个宇宙，也许是许多宇宙中之一个；太阳系是这个宇宙中之微尘；地球又不过太阳系中之一部分；人类又不过是地球上一类生物。若以为人类之欲望，与宇宙之进行相符，那真是井蛙不可语海了。（三）唯实。逻辑是研究关系的学术，这些关系的张本，就是感触（亦译感觉）。这个感触的张本，是实在的，不是像唯心论家所说，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所说，它就是外界的物体的本身。凡感触都是真的，即梦中之感触，也是真的。因为梦中之感触和醒时之感触，不能连接起来而不相冲突，所以我们说梦不是真的。足见梦之不真，并不是感触之分子不真，是这些分子之关系不真（科学的真实是系统的真实，也是这个意思）。这个感触，既是实在的张本，则物理学中之“物”，都是由这个感触建设起来的。换一句话说，物理学中之物，和感触张本有一定的关系，物理学中之物，就是感触张本之函数（function）。譬如我绕一个桌子而走，看见桌子之联续为眼所感触的颜色；这些颜色之联合的级系，是实在的，至于桌子本身之存在，乃是经由各感触（视官的感触和筋肉的感触）之互组，而建设起来的。所有几何学中之点（point），力学中之瞬（instant），都是由感触张本建设起来的。（四）中立。哲学所研究的普遍的形式，是不受人类欲望之驱使的。普遍的形式，既是中立的，则人类之生死存亡，全凭命运支配。我们若要直接地寻快乐，往往不如经由别的途径间接地寻快乐者所得之多，星卜学是直接地求趋福避祸的，然而不如中立的天文学之有益于人类，点金化学是直接地求发财的，然而不如中立的近代化学之有益于人类。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，吕凌峰等整理，合肥：安徽教育出版社，2013年第1版，第59～64页。（原载1920年11月1日《新青年》第8卷第3号，“罗素的逻辑和宇宙观之概说”）不難看出，在这篇早先的文章中，王星拱在论述宇宙观的第三个特点即唯实时，好像既不同意物质论，也不同意观念论。而认定感觉论的实在论——感觉是实在的，物是感觉的复合，物或外部客体是感觉印象群，这完全是沿袭马赫的感觉一元论或要素一元论[2]（79～110）

和皮尔逊的感觉论的经验论[3]（110～116）。至于宇宙的活动，他介绍了两派宇宙论的意见。一个是机械论，说是宇宙间的活动好像是机械式的自然活动，一个是目的论，说是宇宙间的活动是各有一定的目的的。普通说来，无机体的活动多是机械的，有机体——尤其是高等动物，像人类的活动多是有目的的；但是研究哲学的人，往往要把他的理论变成普遍化。本来，普遍是哲学理论之重要的性质，不普遍就不成其为哲学理论了。主张机械论的人，不仅说无机物的活动是机械的，就是有机体的活动也认为是机械的；主张目的论的人也不仅说有机体的活动是有目的的，就是无机体的活动也认为是有目的的。他进而指明这种宇宙观对人生哲学的影响：哲学中间有了这样的两大派，反应到人生哲学——即伦理学——也有两大派。一是克欲派（stoics），一是乐天派（epicureans）。克欲派主张刻苦，乐天派主张任意享受；克欲派是悲观的，乐天派是乐观的。两派的中心主张，都是要勉人为善，不过彼此的看法不同：克欲派以为要人能为善，除非尽量抑制恶念，把作善当做做人的义务；乐天派以为要人能为善，只需令人对善事发生兴趣。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第195～196页。（原载1935年《中兴周刊》第77期，1935年1月7日在湖北省立一中的演讲“读书的兴趣”）

物和我都是组成宇宙的分子，物我观理所当然地属于宇宙观的一个组成部分。王星拱在“物和我”一文中首先挑明：物和我这个问题乃是常识中所以为无须讨论的问题，又是哲学中讨论而难得其究竟的问题，然而又是我们每日生活之中必须解决的问题，无论我们解决得对不对，我们总是随时随地地在那去解决它。因为各人有各人的人生观，所以各人有各人的解决的方法。多数科学家解决这个问题的方法和中国历史上沿袭下来的而在现在社会上流行的解决的方法，大不相同。科学或科学家是怎么解决这个问题的呢？他举例说，若有一根针刺到我们的手上，我们必定觉得“我”痛的很，我们又觉得：这个痛是从外边的一个物即一根针所发生出来的。我们的这个见解，是从我们的老祖宗野蛮人类沿袭下来的。野蛮人类以为：他的一张皮，就是物和我之间不可磨灭的界线，凡在皮以外的都是物，凡在皮以内的都是我。这个谬误的见解，到了现在的时候，仍然为我们不知不觉地保存于头脑之中，可是我们却不承认我们的见解——物和我之区别——是如此的粗浅的。接着，他开始讨论“我可是有独立的存在”的问题。他所得的结果是：“我不能有独立的存在，我是不能和物分开的。”他分做物质的我和精神的我两层加以讨论。关于物质的我，就是身体发肤等等。野蛮人以为这明明白白地是一个我，除非死了，是永久存在的。这个见解，当然是很易得驳消的。一个人的“我”在一生不同的时期，竟直不能被人认识是同一的，还能说是永久存在吗？从生理学讲来，生命不过是消长的变迁（metabolic change）。我们一方面吸收食料进去，构造称为神经、筋肉、皮肤、骨骼、脆骨、血液，各种细胞而存置于身体之中，这是长的变迁（katabolic change）；一方面又借养气之养化力，撞散这些细胞成为水、碳养二、含氮的有机酸各种东西，而排泄于身体之外，这是消的变迁（anabolic change）。其实我的生命，就是许多细胞的生命集合起来的，并不是另外一个东西。这些细胞，生的生，死的死，竟直是变迁不息的，我们实在说不出在那一群特别细胞既生之后未死之前，有一个我的生命，在其余的时期以内，没有我的生命。以针刺指头之例来说，我们总以为这个痛是从外边的针生出来的，若是我们害了盲肠病，我们又以为这个病是从里边的盲肠生出来的。其实我们的皮，既不能为物和我之界线，则无里外之可言，针和盲肠，都不过是“物”罢了。但是有人说：针和盲肠固然同是物，然而针或盲肠所发生的痛，是一个精神界的活动，总是属于我的。针是大家都能看见的，盲肠若经解剖之后，也是大家都能看见的，因为它们是属于外界的物的。至于痛，只有我一个人知道的，因为这个痛是属于内界的我的。不过，我们所叫做的针，不过是尖锐的形式，白的颜色，如金的光泽；这些形式、颜色、光泽，都不过是视觉器官的神经所供给的感触（sensation）。若是不幸把针刺到指头上，指头上又有一束神经供给我们一种感触——不受欢迎的感触，我们把这个感触叫做痛。视觉器官的神经所供给的感触即形式、颜色、光泽和指头上的一束神经所供给的感触即痛。感触虽不同，其为感触则一也。试问除实用的方面，我们还有什么理由把前引的感触，推到假定的针之實体上去，而说它是物；把后引的感触，却留在假定的心之实体上去，而说它是我呢？所以罗素说：宇宙之间，心也不是真的，物也不是真的，另外还有一件东西是真的。这个另外的东西，就是感触。关于精神的我，简略说来，就是指我们各人不同的性质——和平、激烈、怠惰、发奋、洁净、肮脏、滑头、赣头等等——而言。这也可以分做先天的我和后天的我两层讨论。关于先天的我，是从祖宗遗留下来的。依生物学讲起来，各种性质，并不是直接遗传下去的，但是这些性质之发展之可能，是直接遗传下去的。这些可能，都是依附于生殖细胞里面的。祖宗的性质之发展之可能，究竟有多少遗传下去呢？依祖先定律而言，一个生物由遗传得自每个祖先的部分，等于此代祖先之数的反平方。相离代数更远的祖宗，所遗传下来的部分更少，再推下去真正是微乎其微了。我们所要得的结论是，我们的先天的我，不是有独立的存在的，是有父母、祖父母、外祖父母等遗传下来的。试问父母、祖父母、外祖父母等是应该属于外界的物呢？还是应该属于内界的我呢？我们都要用“是”来答复第一问，用“不是”来答复第二问。至于后天的我，我们对于同一的东西，各人可以构成不同的概念。例如有一支毛笔在此，学生、生物学家、化学家、物理学家看见它后会构造不同的概念，这是因为我们各人的过去的经验不同的缘故。然而，各人对于毛笔的概念之中，又有一部分是大概相同的，这是因为我们的器官——经验所穿过的途径——是有同样的组织的，所以我们所见闻的宇宙，大概是相同的。以上所说的，还是假定毛笔是一件外界的东西，毛笔不过是一群感触，并不是一件外界的东西。具有不同经验的人，其所构造的概念，自然可以不同。这些经验都是过去的感触，足见我们构造概念之时，都受过去感触的支配，并不是有一个独立的我，可以“毫无凭借突如其来”地在那里构造。当我们解决一个同一的问题的时候，你有你的意见，我有我的意见，你的意见，是由你的历史环境构造起来的，我的意见，是由我的历史环境构造起来的。我们无论用什么方法——归纳演绎推较——去思想，都是把过去经验的分子选择集合起来。我是由过去经验分子集合起来的，这些分子，无论如何集合，总要成一个我。存此意义之中，我们也可以说：经验是物质，我是形式；但是这个形式的我，随经验分子之增加而变迁；经验是增加不已的，所以我也是变迁不息的。经验是器官的感触，我就是这些感触之集合，并没有一个形而上的精神的我，可以脱离经验而存在。如此说法，并没有什么奇怪。现在的科学，把许多形而上的存体，如时间、空间、物质、能力，都渐渐地简约而为器官的感触了。这样看来，物质的我，既是和外物互相交换变迁不息的，精神的我，又是由先天的生理组织和后天得器官经验规定的，那么，物和我还能分得开吗？总括起来，王星拱断言：“物和我是分不开的，物是我的环境，我又是物的分子，与其偏重分子，不如偏重环境，所以我们须得改造环境，然而这个环境，又须得我去改造，这就是科学中间之貌似的矛盾的物我观。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第73、74～80、82页。（原载1921年10月1日《新潮》第3卷第1号，“物与我”）

王星拱的物我观的中心思想是：物和我都是感觉的复合或感觉印象群；物和我是不能分离的，二者之间并没有明确的分界，其区分完全是出于方便和实用；我并不是恒久的，而是处于不断的变迁之中。我们已经用证据表明，王星拱的物我观脱胎于批判学派的代表人物马赫和皮尔逊参见“王星拱与批判学派的思想关联”，待发表。。

二、 王星拱的知识论

王星拱不赞许希腊人在知识和意见之间划有鸿沟和设置界限：“他们以为无可辨驳的，是知识，可以辨驳的，是意见。其实这个区别，也不过是等级的问题罢了。”知识究竟应该如何制造？按照他的看法，各家有各家的意见不同，然而类别起来，大约不外乎以下所说的两派。第一派（归纳派、经验派、无定派、多元派）说：“每个事实有每个事实的个性，没有两个相同的事实。宇宙就是无数的分个的事实集合起来的，并没有什么类，什么定律，可以管理它。换一句话说，宇宙是没有秩序的。”这样的意见，恰恰和希腊哲学相反，希腊哲学家以为宇宙就是和一，这一派以为宇宙就是分歧。把宇宙看作无数不同的“形形色色”，本不是不可思议的玄想。而且在进化的方面看来，宇宙一层一层的接续不断的往前进行，每一层所发现的，都是新的，决不会和已经过去的那一层相同。况且宇宙之进行，既是接续不断，则已无层之可分，又何从而比较呢？换一句话说，宇宙是无定的。所以我们不能预测将来，即最近的将来，也不是我们所能预测的。这是从异的方面着想，也是个性主义之理由之一端，我們自然是承认它的。但是每个事实，有无限的参考点。无论取如何相同的两个事实比较起来，它俩的参考点，决不能完全是同的。然而无论取如何不同的两个事实比较起来，它俩的参考点，也决不能完全是不同的。如果丝毫没有同点，我们实在没有方法去研究他，只能一点一点的记录下来，无系统之可言，还成什么知识呢？个体的事实固然不能抹煞。然而类和定律也有简便的大用处。不过类和定律只能做推测的指导，决不能桎梏事实而纳之于其范围之中罢了。所以科学家的意见，对于“我们预测不能十分准确”，是承认的，对于“我们完全不能预测”，是不承认的。这是科学家的意见和这一派不同的地方。第二派（演绎派、理性派、肯定派、一元派）说：“宇宙间的各事实，都是有系统相贯的。换一句话说，宇宙是有秩序的。若是得着这个普遍的系统秩序，例如类和定律，那分个的事实，都包含在里边了。所以我们从普遍推论分个，是不难一索而得的。而且因果律都是无可辩驳的，有一定的因，必有一定的果。宇宙间的无数事实，都有迭相接续的因果的关系。所以宇宙是有定的。然而既是有定的，为何我们有时不能预测将来呢？这是因为我们的预测所凭借的张本，未曾完备的缘故。若是有一个‘超人，能够看得无限，听得无限，记忆得无限，他必能推论到四海之外，预测到百世之下，都没有毫丝的错误的。”科学最注重因果律——科学之成立，就是靠因果律作脊椎，当然承认宇宙是有定的。然而我们观察是用我们的器官，不是用“超人”的器官，我们推论，是用我们的智慧，不是用“超人”的智慧。所以我们的推论，都不过是或然的。这样的意见，和意志自由论并不冲突。讲意志自由（Free will）的人，极力的反对因果律，至少也以为：因果律是不能管理意志的。他们恐怕：如果因果律是真实的，是普遍的，我们的意志，将有“为外境的因所强迫，去愿意我们所不愿意的”的时候，岂不是人类的大苦恼吗？殊不知，因果律不过表明一种关系，因不能强迫果，和果不能强迫因一般，不过有个时间的先后罢了。我们的意志愿意倾向何方，不能不受历史和环境的影响。即讲意志自由的人，也不能否认的。只要我们智慧发达，能够明白的分析外界的情境，让我们可以自由的权衡轻重，自由的选择途径，就没有“愿意我们所不愿意的”的苦恼了。再归到推论的本身，我们用我们有限的智慧，去预测将来，不能十分确切的，这个预测究竟确切不确切，还要靠试验来证明它。这是科学家的意见和这一派不同的地方。王星拱：《科学方法论·科学概论》，第11、178～180页。他在另一处以大体相同的话语陈述和评骘这两派的意见。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第46～48页。（原载1920年4月1日《新青年》第7卷第5号，“什么是科学方法？”）

在王星拱看来，知识是外物和感官交互作用的产物，因而也具有主观性，所以它只能是近似的、或然的。他这样写道：宇宙各部之各方面，和我们的器官，有联续不同的接触，输入于意识范围之中。由我们的直觉，从这些多而异的中间，选择出简而同的出来，用以构造知识，如定律理论假定等等。故我之自己，乃是外物变迁之认识所靠作定准的，换一句话说，我就是参考之中心点。就概念一方面而言：当我们和外物接触的时候，我们察见这些外物有两种原素：一是客观的原素，如密度坚度等等，是外物所自有的；二为主观的原素，如物与我之距离，和我所用以窥此物之角度，等等，是由我所定的。这些原素，是无限的。我们只能选择这两种原素之若干保存起来，叫做概念。故概念之成立，有强订（Arbitrary）的性质。换一句话说，乃是由我的选择而定的。一物之概念之成立，既是强订的，则将来此物之概念，或因新原素之发生，或因主观的原素，和客观的原素之关系，加进分明，都有修正之余地。概念既可修正，则凡以概念为基础所构造起来的知识，都可以修正了。所以科学的真实，仅有逼近的（Approximate）性质。既是逼近的，就可以进步而无穷了。就思想的方面而言：当我们解决一个问题，或构造一个理论的时候，应如何着手呢？若将所有的知识之分子合拢在一处，依联合换合支配起来，可以得无限的结合式。惟其因为我们有解决构造之志愿，我们可以在这些知识之分子之中，直觉的选择若干适宜的分子出来，再驱策这些分子，四方驰骤，就同化学中之气体分子一般，一直到了这些分子中之有效的分子彼此联合，成了一个言之成理的理论，才算得圆满；然后再拿试验去证明他。总而言之，无论是什么理论假定之构造，都有我们的志愿，在那边做驱策的主人，不是纯粹的理性所能奏效的。他进而表示，或然的理论是主观的，不是客观的。是缘于心的，不是缘于物的。外界现象的关系是有定的，是必然的。不过我们不能完完全全知道这些情形，只好下一个或然的判断罢了。这样看来，我们若有完全的知识，就可以判断必然。但是我们对于天然界，若要有完全的知识，除非是能知道无限。试问我们能到知道无限的地位吗？既然不能，那么，我们所用的假定理论定律种种去解释天然界现象的关系，都不过是或然的罢了。关于或然，他认为等级最低之或然数等于不能，等级最高的或然数等于必然。或然数等级的高低，又以我们知识之完缺为准。我们知识之完缺，又以我们经验之多寡和确妄为准。所以科学家的意见，都以为知识从经验而来。科学注重经验，也就是这个道理。我们要在或然的判断之中，而求比较的确切，必须知识增加，知识愈增加，那就愈与必然的判断相近了。王星拱：《科学方法论·科学概论》，第12～13、19～20、21页。

有趣的是，王星拱针对把知识特别是把科学知识分为四大类（他所谓的“理解的知识”和“引申的知识”今译为“说明的知识”和“演绎的知识”）：“凡用历史的方法，仅由经验得来的知识，叫做经验的知识（Empirical knowledge）；先由经验得来，而又寻出因果的理由的，叫做理解的知识（Explained knowledge）；凡用物理的方法，仅由假定构造得来的，叫做引伸的知识（Deduced knowledge）；先由假定构造得来，而又经试验证实的，叫做证实的知识（Verified knowledge）。在历史的方法之方面，理解的知识之价值较高，经验的知识之价值较低；在物理的方法之方面，证实的知识之价值较高，引伸的知识之价值较低。经验的知识，是知其当然的；理解的知识，是知其所以然的；引伸的知识，是知其应然的；证实的知识，是知其果然的。我们有时要拿多数已有的知识合拢一处，构造一个假定，去预测将来，若是这个假定之分子，都是价值很高的，都是和我所预测的问题是紧接的，那预测虽不能是必然的，然而它的或然之等级，也一定是很高的了。”他进一步针对四类知识，条分缕析地加以探究和陈述。经验的知识，由征集事实得来，有时虽能构成一个经验的定律，然而我们尚不能用理论去解释它的理由。这种知识，就同不成篇幅的地图之碎片一般。经验的知识，虽每次未曾失误，然而依严密的方法说起来，还未使用它去推论未知。因为我们不知道它的情境究竟是什么，若是情境有变迁，那更无从推论它的结果了。经验的知识，终胜于无知识万倍，因为这些知识可以供给我们研究之材料，而且在实用的方面，功用也是很大的。我们切不能保持理性派之意见，把这些知识，都看作一钱不值啊。理解的知识，先由事实之归纳得来，再就此事实之本性（The nature of the case），用理论或假定解释出来因果的理由。这种知识，又可以叫做综合的（Generalised）、推寻的（Reasoned）、說理的（Theorised）、联属的（Derived）或理性的（Rational）知识。自经验的知识进而为理性的知识，必经过以下三种方法之一：多因之分析，这是说求出一个事实的几个原因；写远的因果之接续，这是说寻出经验的因果之间，有多数的因果联成一线；分个之综合，这是说用一个普遍的定律，把貌似不相联属的现象贯穿起来。证实的知识，先由理论或假定演绎得来，再用事实证实的。大凡科学中之知识，多半是由预测而后证实。预测是理论一方面的事，证实是试验一方面的事。这两样相符，就是真实。孔德（Comte）说：“预测之准确，是理论之真实之征据。”这预测如何能准确，或趋向于准确之方向呢？一要方法之严密，二要材料之充足，方法之严密，莫过于科学中所用的方法，材料增加，更有借于科学，所以科学就是增长我们预测之本领之工具。引伸的知识，是由纯粹的推论或推较得来，无从用试验证明的。此种知识，本身尚待证明，若用它做推论之张本，往往可生极大的错误。所以它的价值不高。我们对于这种引伸的知识，要设法用试验去证实它。若是徒爱思辨之有趣，不但不证实它，而且引伸不已，即不流于虚妄，亦必陷于诡辩了。王星拱：《科学方法论·科学概论》，第129～133、134～135页。

王星拱指明，以上所说的知识，多就性质的而言。科学中分量的研究，日见其多。因此，他专门分析和探究了分量的研究所得的知识，这种知识也可以分作经验的、理解的、证实的、引伸的四类。（一）经验的。这是说从直接的权量之所得，而没有理论可以贯串的。我们研究现象，若是只能记录现象之一定的分量，而不知道此分量何以不多不少，又不知道此分量和彼分量有若何的关系，都是经验的分量的知识。例如，星辰出没表，气候表，地球各处磁浪表，工程师之建筑材料之牵力、抗力、纽力表及各种统计表，都是属于此类的。此种表实用的方面，功用极大，因为它可以供给我们的考证。至于在理论的方面，各有意见不同。重演绎的以为，此种数目表，不能促使科学进步，因为他没有理论的联属，使人徒费精力，而不知进步之途径。重归纳的以为，此种数目表之功用甚多，因为我们可以在此数目之中，比较此分量和彼分量之同和不同，而寻出经验的普遍的定律，至少也可以寻出经验的逼近的综合（Approximate generalisation）。有了逼近的综合，也可以给我们一个指导，可以使我们得个或然的推测。试问在未曾研究过的学科之中，又何从乞灵于已知得定律来演绎呢？况且这些经验的综合或定律，又可有“进而至于理解”的希望。（二）理解的。这是说先由直接的权量得来，又寻出此分量和彼分量的关系，并可以解释它的理由。归纳法中的同变律，就是自二个现象或多于二个现象之间，求出因果的关系。这二个分量同变之状况，可用方格图的方法（Graphic method）去表明它。方格图的方法，是将横标竖标所量的分量之交点，联成一条线，而考察此分量和彼分量之伸缩、增减、升降的变迁。（三）证实的。这是说先由理论预测若干分量再由试验去证实它的。凡在可以用算学驾驭的科学之中，这样得来的知识极多。理论试验之相符，和征集事实而得理解，同是科学研究中的乐事。（四）引伸的。依理论预测所得的分量，不能直接用权量证明，又不能间接用权量证明，又不能用根据不同的理论所预测的分量相比较而符合。这种分量的知识也只有研究之价值。若用它去作推论之张本极不可靠。王星拱：《科学方法论·科学概论》，第135～138页。

王星拱仿效皮尔逊，反对神学家或宗教的态度为知识设定界限，为科学划出禁区。他批评那种神秘的态度说：“它以不知为知，而设一个界限于知与不知之间，而使我们永不能自不知而进于知。知与不知之界限，不是一定而不可移的。……有许多东西，是我们所不知道的，别人却知道；是野蛮人所不知道的，文明人却知道；是古人所不知道的，今人却知道。固然，依现在科学知识的水平线而言，还有许多东西，是纵令集合现在人类的知识，都不能知道的。然而我们并没有理由去说：现在我们所不知道的地方，有一个神秘不可思议的东西存在在那里，永远不能为我们所道。若是这个神秘的东西，将来为我们所知道了，也许是很平常的东西。诸君切莫以为这句话是很奇怪的。从历史上看来，有许多东西，例如日月山川草木鸟兽，在从前是很神秘的，其神秘之程度，也不亚于现在的上帝，到了现在，都成了毫不足怪的现象了。有许多神道学家，以为科学有科学的合法领土，而且只有这个合法的领土。在这个领土之内，是科学定律所管理的，是我们所能够知道的；在这个领域之外，是上帝所管理的，不是我们所能够知道的。有些哲学家也以为科学只能知道相对的范围以内的东西，因为这个范围以内的东西，是逻辑的因果的；它不能知道绝对的范围以内的东西，因为这个范围以内的东西，是神秘的，是自由的。……我们觉得科学以全体宇宙为领土，并无合法的领土之可言。科学的武器，就是科学的分析方法，科学用了这个方法，曾经把它的领土扩充得极其广大，从前所以为不可知道的——在科学领土之外的——如天体的行动，物种的由来，心神之动作，诸问题，因为受了科学方法之攻击，都逐渐降服于科学，而入科学领土之中。我们又何能提出现在尚未为科学所占据的领土，而倡言永能保存呢？我们只能说对于这些问题，我们现在不知道，但是不能说：这些问题，永远不能为我们所知道。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第68～69页。（原载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期，“王星拱先生的讲演”）此外，他盛赞古希腊“知识即美德”的箴言：“伦理学中的善恶，论理学中的是非（论理学中的是非即为真伪，伦理学中的是非，和善恶真有同样的含义），和美学中的美丑（我国文言原词为美丑），也必定有具体的比较，方可成立观念，方可发表言词。然而善恶是非美丑三个对待的范畴，为人类意志、理智、情绪三种精神活动之判别区域者，和一般事物之相对的标准，并无永久确定不移的联系。例如刚者不必皆善，柔者不必皆恶，此处刚者为善，柔者为恶，彼处刚者为恶，柔者为善。推之它例，莫不皆然。是有待乎以知识为根据而后可以辨别，所以知识即道德的名言，是不可磨灭的。”他也许依据自己的知识和感悟做出这样的论断：“但是善恶虽是必在实现事体中去判明，然而去恶就善的趋向，乃是人类的天性。此种不能否认的天性。即是性善，此种超物质的无比较的善，即是至善。至善是吾人行为之无上标准，是整个宇宙的总依归。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第218页。（原载《教育通讯》第3卷第16期，1940年4月27日在四川发表）

三、 王星拱的基本哲学取向

王星拱的基本哲学取向是什么？也就是说，他到底秉持哪种哲学立场？我们看看他是怎么表白的：“我是相信唯物论的。所以我对于过去的事实，都用唯物的眼光去观察；对于将来的问题，都用唯物的方法去解决。这样观察究竟对不对，要看它对于过去的事实解释得圆满不圆满而定。这样解决究竟对不对，要看他在将来实现的时候，能得良美的效果不能得良美的效果而定。” 王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第109页。（原载1924年9月《太平洋》第4卷第8号，“今日中国的社会根本问题”）

照此看来，王星拱的哲学取向应该是物质论了。但是，情况好像未必尽然。我们判断一个哲学家的哲学取向，不光要看他的自白，更要从他的论著和思想出发，看他实际上赞同什么哲学，采取什么立场。从前面的引文可知，他在论说“物质”时对物质论、观念论和实在论三个派别的观点未置可否。在论说“能量”时，他对三种说法也未做出肯定或否定的判断，好像把物质和能量都看做构造宇宙的砖块。他甚至认为关系也是实在，与物质同样重要，与物质一起构成宇宙。由此可见，王星拱持有多元论的实在观，并不认为物质是宇宙的本原，物质是第一性的——这是物质论的核心或本质之所在。因此，断言他是物质论者，是勉为其难的。何况，他的上述自白是在论述中国面临的实际问题和应对之策时，从经济基础决定上层建筑的唯物史观出发表白的，不是在专门论述哲学问题时言说的。当然，这样说并不否认他的哲学思想具有物质论或物质论的实在论的某种因素。

王星拱肯定不是观念论者，给他戴上“主观唯心论”帽子的人大错特错了。在上面的引文中，他从未肯定或赞同观念论。事实上，他对观念论甚至不抱什么好感。在论及类比（王星拱称其为“推较”）方法时，他告诫人们不要堕入纯粹精神的综合（唯心的组造）的危险：“推较之动作，直是引导发明之无上的工具。不过我们须得把它当做研究之起点，不能把它当做结论之终局才不至于陷入唯心的组造（Mental synthesis）之危险哪。”王星拱：《科学方法论·科学概论》，北京：商务印书馆，2011年第1版，第151页。他在批评宗教的神秘态度的坏处时，列举的第三个坏处就是“唯心的构造之危险”：“宗教家以为人类之知识，是可以在神秘的基础上建筑起来的，而把观察试验——经验——看作不值一钱。他们信从他们的神秘的基础如此之深，而以为从这些不稳固的基础上建筑各种理论起来，用不着经验来证明：就可以算作真实的，而且若是经验所得的结果，和他们的理论的结果不符，他们宁愿意判决前一层为虚幻后一层为真实。……依科学的态度而言，我们终不敢轻视经验。我们在理论一方面步步进行，在经验的一方面，也须得在每层都要审计一番，看看这一笔账算得错不错。我们决不敢离开经验而发展理论，以至于理论与事实愈趋愈远，而陷入于唯心的构造之危险之中。我们可以举一两个极端例子来说明，就知道这个唯心的构造之危险是极大的。与十字军来征之时，他们全凭思想造成一种理论，以为从前十字军之失败，都是由于从军者之有罪，若是用无罪的童子，去征伐回教国民，必定是可以成功的。于是他们送了五万童男女去东征，这些童男女也有淹死于海中的，也有被杀于战场的，也有为回教国民收没为奴的。中国义和拳‘符籙可以退兵火之邪说，也是一种想入非非的唯心的构造之结果。科学中极重实证，就是恐怕陷入于这个危险。这是我们反对宗教的态度之第三理由。”他在批评为宗教崇拜辩护的谬说时，对观念论者颇不以为然：“若说我们有仪式的崇拜，即能获福，这也是唯心家心想着火，万物皆热，心想着水，万物皆冷——心想什么就有什么的论调，……”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第69～70、67页。（原载1921年2月15日《少年中国》第2卷第8期，“王星拱先生的讲演”）在谈到哲学思辨不要过头时，他又一次告诫避免纯粹精神综合之危险：“哲学之思辨，亦不可过于勇猛，以致与证实的科学不相衔接。十字军中‘童男女无罪，必能克敌之荒谬的见解，佛学中‘三千世界‘十二万年一劫种种想入非非的字宙观，何曾不是思辨的结果，它可有哲学的价值呢？这叫做纯粹的唯心的构造（mental synthesis）。唯心构造之危险，是具有科学精神的哲学所必须避免的。培根说：‘人类智慧之前进，不必加翅膀去鼓舞它，但是须垂一个铅铊去滞留它，正是洞见这种危险之极大啊。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第104～105页。（原载1924年8月《社会科学季刊》第2卷第4号，“哲学方法与科学方法”）

王星拱的哲学取向究竟是什么？我们不妨再考察一下他对三个哲学派别关于本体论的观点的评论：我们说到哲学，不能不说到本体论（ontology）。本体论可以说是哲学之最后的归宿。各派的本体论，自然有许多不同的地方，然而概括起来说，从前的哲学中之本体论，不外唯心唯物两大派。唯心家的派别甚多，然而皆主张无物能离精神而存在。他们说：桌椅房屋山川草木等等，都是假的；即以桌子而论，我们必定看见桌子才知道有桌子存在。然而当我们看桌子的时候，不是单独用眼睛可以了事的，因为死人未腐朽的也有眼睛，然而我们相信死人不能看见桌子，换一句话说，这个桌子，对于死人是不存在的即不是实在的。足见我们当看见桌子的时候，我们还有一种精神的活动（即意识），加在视官的感触上边，我们方能认识那里有一个桌子。所以桌子不是能离精神而独立的，更进一层说，唯有精神即心是实在的。唯物家派别较少。他们说：宇宙唯有物质是实在的，即以桌子而论，那里必定有一张桌子，然后能够发生出来种种性质，如形式、颜色、坚度、声音之类，可以为我们的器官所感触。唯其因为物质是实在的，所以各人所看见的同一的桌子，都是一样的。而且无论在有人看桌子或无人看桌子的时候，那桌子都是存在的，“但是严格说起来，这两层都没有直接的证明。”他们有一句笑话，说您若不相信物质是实在的，请您拿您的头往墙上碰一碰，就知道物质（墙中之物质）究竟是实在的不是实在的了。即如精神的活动，也是由于脑筋物质之变迁，例如用心过度，神经就要发痛，感触之传达，也有一定的速率，和热同光一般。简而言之，宇宙间之现象，都不过由于原子之碰击而已。实在论者说心、物都非实在，只有感觸实在。即以桌子而论，桌子的本体不是实在的，颜色形式等等性质，是实在的。这些性质是直接地由感触得来的，而桌子之本体都由这些感触得来的张本推论而来，都不能算作实在。纵令我们拿头和墙碰一碰，所得的结果，仍不过是一定感痛，并不能证实墙之物质之本体。若说桌子是不能离精神而独立的，因为独立之意义不易明了，亦非正确的判断。不但现在的感触是实在的，即过去的感触也是实在的。这个过去的感触，就是记忆。我现在姑且把现在的感触叫做感触，把过去的感触叫做记忆感触，与记忆之间，是不能一刀切断的。现在的感触，和最近的记忆，以及最远的记忆，都是持续不断的，都是实在的。当我们迷惑、误忆、妄想的时候，我们都能把我们的感触记忆做实在的吗？依实在论说来，它们都是实在的。然而我们何以把迷惑当作虚妄的呢？不过因为这个感触和别的感触不能互相符合罢了。王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第83～85页。（原载1921年11月北京哲学社编辑《哲学》第4期，“环境改造之哲学观”）

显而易见，王星拱在这些文字中也只是如实陈说了三个哲学派别的本体论观点，并未明确表示赞成哪个反对哪个。但是，从他论著的相关论述中，包括本文引用的论述中，尤其是在他的宇宙观、物我观和知识论中，我们还是可以窥见，他附和、沿用了马赫和皮尔逊的感觉论哲学。读者可能还记得他的前引的言论——他在论述宇宙观的第三个特点“唯实”时说过：“这个感触的张本，是实在的，不是像唯心论家所说，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所说，它就是外界的物体的本身。”他在论述物我观时说过：“现在的科学，把许多形而上的存体，如时间、空间、物质、能力，都渐渐地简约而为器官的感触了。”但是，我们必须指明和强调的是，他的感觉论并没有蕴含皮尔逊感觉论中的观念论成分李醒民：《皮尔逊》第116～125页。，而贴近马赫的感觉论——这种哲学的核心思想是：物和我都是感觉的复合；心物是平行的和可以通约的；物理的东西和心理的东西不存在本质的差异和对立，也不存在内部和外部，二者之间的界限完全是实用的和约定的；科学的对象是感觉世界，感觉在科学认识的起点（唯一源泉）和终点（最后检验）不可或缺，在感觉背后的物自体是多余的和不必要的。而且，这种哲学既不是狭隘的或极端的经验论（实证论），也不是唯心论、唯我论和折衷主义李醒民：恩斯特·马赫：启蒙哲学家和自由思想家，成都：《大自然探索》，第9卷（1990），第2期，第118～124頁。李醒民：《马赫》，第101～110、303～328页。。因此，指认王星拱是唯心论和实证论，只不过是指鹿为马而已。至于把王星拱说成是马赫主义者，也没有充足的理由：赞同某人的哲学立场或一些观点，并不能构成其是“某人主义者”的充分理由。王星拱也赞许彭加勒的约定论和关系实在论以及诸多看法，难道我们要给他冠以“彭加勒主义者”；他也引用皮尔逊的感觉论并赞誉其诸多见解，难道我们非要称他为“皮尔逊主义者”不成？何况，自从列宁在《唯物主义和经验批判主义》中把马赫当做头号靶子大加批判和鞭笞以来，马赫主义在中国学术界已经成为一个糟透了的坏名词，而且至今在许多“哲学上的无头脑者”中间依然如故。更何况，马赫根本不承认有所谓的马赫哲学，当然不会承认所谓的马赫主义了。

顺便说明一下，王星拱采纳感觉论哲学，也多少受到罗素的影响。罗素在《哲学中之科学方法》一书中大谈感觉论，而王星拱翻译了这本书，于1921年由商务印书馆出版。当然，罗素胪陈的感觉论，其诸多观点也可能汲取了马赫和皮尔逊的感觉论思想。

迄今，在中国学术界普遍认为，王星拱是科学主义者，他的哲学是科学主义。这是值得商榷的。首先，我们得弄清：什么叫科学主义？科学主义（往往被不确切地被译为“唯科学主义”）是伴随近代科学诞生和成功逐渐形成的，该术语的英文词出现在1877年。根据有关辞书和文献资料，“科学主义”的含义有中性的和贬义的两种。中性的科学主义是指，科学家（或人们以为科学家）对作为一个整体的科学的典型看法或观点。贬义的科学主义又一分为二。其一认为，科学方法可以无条件地适用于其他一切研究领域，或者说，要求其他学科均以科学（science）为蓝本，向科学看齐，或被科学同化，或被排除在知识之外。这种科学主义就是所谓的“科学方法万能论”，我愿称其为“弱科学主义”。其二认为，科学能够解决人们面临的一切问题，包括诸多社会问题和人生问题。这种科学主义就是所谓的“科学万能论”，我愿称其为“强科学主义”。李醒民：走向科学的人文主义和人文的科学主义——两种文化汇流和整合的途径，北京：《光明日报》，2004年6月1日B4版。李醒民：就科学主义和反科学主义答客问，北京：《科学文化评论》，第1卷（2004），第4期，第94～106页。如果按照科学主义的中性意义理解，只要有人就作为一个整体的科学发表了系统的见解，这些见解就是他的科学主义。实际上，说王星拱是科学主义的人是在贬义的意义上使用科学主义一词的。在贬义的科学主义的意义上，王星拱也很难说是科学主义者。王星拱确实说过：“谁都知道：二十世纪的中叶，是科学发展的时代，也即是科学万能的时代。现代的战争，是不折不扣百分之百的科学战争：科学在应用方面的发挥，就是工业，试就过去的世界大战‘一，和现在的世界大战‘二的观察和经验而言，我们可以看得出；凡是工业发达的国家，即是军力强盛的国家。这一层道理，现在大家虽以为是很浅浮的，但是我恐怕大家的认识，还不能够是十分真切的；而且工业发达的国家，在遇着战争来临的时候，都能够于很短的时期发挥极伟大的军事力量。”王星拱：《科学方法论与近代中国社会》，第236页。（原载1945年《中国青年》第13卷第2期，“战后青年之责任”）不过，从上下文看，他是在抗日战争胜利后的特殊时期，针〖LL〗对科学对工业和军事的重大作用说“科学万能”的，仅仅把它当做一个形容词运用。其实，他从来没有说过科学方法可以无条件适用一切学术领域，从来没有像逻辑实证论那样企图把一切学科化归为科学，更没有声言科学能够解决一切社会问题和人生问题。他在论述科学与哲学、科学与美术、科学与伦理时，承认科学以外的这些学科的独立地位，只是认为科学和科学方法对它们有影响、有帮助，并不拥有把它们化为科学的企划和野心。他在论述科学的物质功能和精神功能时也是这样：他认为科学是解决社会问题和人生问题的不可缺少的助手，但是并未夸口科学可以包打天下。此外，王星拱经常引用和赞佩的马赫、彭加勒和皮尔逊都不是贬义的科学主义者，他们甚至站在科学主义的对立面——这也可以算做是王星拱并非科学主义的一个旁证。尽管王星拱在在肯定科学的功能或价值时也许言之过甚的地方，但是毋庸置疑，断言他是科学主义则是勉强的，不是恰如其分的。

〔参考文献〕

1王星拱. 科学概论[M]. 武汉：武汉大学出版社，2008.

2李醒民. 马赫[M]. 台北：三民书局东大图书公司，1995.

3李醒民. 皮尔逊[M]. 台北：三民书局东大图书公司，1998.

（责任编辑：柯平）