德国的阿多诺与中国的知识分子

孙士聪

知识分子无疑是一个严肃、庄重的词，批判的知识分子则使人更直接地与法兰克福学派联系在一起，以此指称阿多诺，当为恰切，尽管他总是不合时宜地令人联想到诸如“知道分子”之类的当代范畴，联想到知识分子在20世纪所遭遇的林林总总的内外批判。拿到赵勇先生的新著《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》[1]，第一眼看去心中就浮现起这样的想法。赵勇先生研读法兰克福学派近20载，2005年出版了国内第一本法兰克福学派文化理论专著《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，转眼又是一个10年，《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》出版。20年间，他一边与法兰克福学派批判的知识分子对话，一边见证本土知识分子的历史语境与社会身份的变迁。对从事当代文化研究与文学批评的学者来说，阅读阿多诺虽艰涩但充满了愉悦，至于从法兰克福学派视角来审思知识分子与大众文化问题，多半是另外一回事情。

一

在法兰克福学派第一代成员中，阿多诺当属核心成员之一。依《法兰克福学派史》作者埃米尔对“霍克海默—波洛克资料库”保存的霍克海默通信资料分析，社会研究所的核心成员有六位，分别是波洛克、阿多诺、马尔库塞、本雅明、洛文塔尔、弗洛姆。他们构成了霍克海默在20世纪30年代的最重要的核心联系人群[2]（埃米尔，第18—21页），其中阿多诺当属核心中的核心（另一位应是作为社会研究所大总管的波洛克）。考虑到阿多诺是埃米尔博士论文指导教师（哈贝马斯为其助理导师），而且是“永远深怀敬意、凝思敬仰的学术导师”，那么埃米尔的判断并非空穴来风，尽管他“从不声称本人已是自己法兰克福学派导师们的狭义上的学生”[3]（埃米尔，前言第6页）。另一例证是《启蒙辩证法》写作。1941年夏天，当霍克海默在加利福尼亚开始写作准备时，他尚未决定合作者，选项有三：阿多诺、马尔库塞、洛文塔尔。选择哪一位成员在社会研究所经费困难的情况下留在纽约艰苦度日，哪一位搬到气候宜人、生活无忧的加州合作著述，于霍克海默而言断不会随意为之。阿多诺入选固然与其知识渊博、理论造诣深厚以及《现代音乐哲学》给霍克海默的深刻印象有关，更跟与霍克海默的知识分子趋同性有关，他们一致认为，“由马克思称作的须经社会主义制度战胜的人类‘史前史，并不是从富有创造性及破坏性的近代社会资本利用原则的产生开始的，史前史应推到人类文明的开端去”[4]（埃米尔，第129—131页），如今这早已写在《启蒙辩证法》白纸黑字间。

从霍克海默来谈阿多诺，并非顾左右而言他。事实上，社会研究所成立伊始就有所长专权的制度设置，而霍克海默被公认长于代表研究所与外界交往，其研究对社会批判理论具有导向性，而他自己似乎也很享受成员微妙的卑微姿态以及某种程度上的朝拜之风。沃尔克·基格尔曾为法兰克福学派画过一个漫画肖像，十分传神地勾勒出霍克海默在社会研究所中的家长地位。画中，马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯从左至右站在前排，他们身后是高大、宽厚的霍克海默，笑容可掬、伸展双臂扶拢着眼前渺小得有些夸张的三人。漫画多半有戏谑的意味，或如布莱希特不无偏见的描述：霍克海默竭力支撑社会研究所省吃俭用度日，并视之为首要的革命任务[5]（埃米尔，第89—90页）。然而这一漫画大约只反映20世纪50年代之前的研究所真实情况，而在此之后，阿多诺的学术声誉显然超过了霍克海默，但二人关系依旧密切。阿多诺在汉斯·柯内留斯（HansCornelius）那里攻读博士学位期间，就受到霍克海默与波洛克的帮助；在美国流亡，则与波洛克一起，成为霍克海默的左膀右臂；至于社会研究所在德国重建时，阿多诺是否在对待马尔库塞重返研究所持某种微妙立场，多半属于学者政治话题。阿多诺在1965年写给霍克海默的生日贺信中，曾表白他与霍克海默的密切关系，其中有几句夫子自道的文字，值得注意：“心灵更是艺术家、音乐家式的，怀有对艺术的渴求”，“艺术家气质及反思能力”。[6]（转引自埃米尔，第178页）由此来看，即便在法兰克福学派内部，阿多诺被称为知识分子乃至作为批判的知识分子，也属当之无愧。

强调阿多诺作为一个批判的知识分子身份，还因为法兰克福学派批判理论传播与接受的现实背景。随着20世纪90年代中后期以来法兰克福学派批判理论研究趋向复兴，包括阿多诺、马尔库塞、本雅明在内的社会研究所成员似乎不仅重回学者视野，而且也逐渐走进大众媒体，批判的阿多诺、深思的本雅明经媒体化而某种程度上颇有“阿多诺工业”“本雅明工业”的意味。大众媒介中的本雅明，多半只是与游荡、巴黎都市、小资生活、柏林的童年、与女人的爱恋以及关于书的种种比喻等相关，以一副感性小资形象在报纸中盘桓，写着一些关于女人、酒、纸片的奇异文字，只要看看报纸上的那些涉及本雅明的文章标题就可窥见一斑：《看得见的城市，看不见的忧伤》《迷路爱好者本雅明》《本雅明：在巴黎与时尚为敌》《听说艺术曾经来过》《漂流的城市，透明的文本》《他在莫斯科流露天真》《享受孤独和梦游》《孤独的时空漫步》《上海街头的梦游者》《冬日的早晨》《这一切来得太快》等，不一而足。而阿多诺对于现代媒介可谓经验丰富、独具只眼，即便在社会研究所流亡美国期间也曾任普林斯顿大学音乐指导、参与“普林斯顿大学广播研究”，更不用说长期参与电台广播节目了。可以说阿多诺既拥有丰富的媒介实践经验，又有深刻的學理思考，诸如文化工业之论断非德国式逻辑推演。阿多诺在一些学者心目中远没有本雅明更富魅力与原创性，除了精英主义之外，似乎就剩下一脸的阴郁了，谈他过于沉重，这倒是与基格尔漫画中的阿多诺肖像格格不入；唯一的例外大约是课堂羞辱事件，似乎颇能激起人们的好奇心，谈论起来也更为愉悦，但至于事件本身的沉重感以及事件背后复杂的社会与理论问题，却早已与阿多诺无关了。媒体化、被消费的批判理论与批判知识分子，算是对当代文化工业的最新献祭，只是距文化批评理论已经甚远，而靠文化消费更近。谈及法兰克福学派大众文化理论在中国的接受，赵勇先生常用“漂白”一词，要义大约既在提示“白”的结果，更在揭示“漂”的机制。此外，新著名曰法兰克福学派内外，却很少谈及文化史意义上的学派与社会研究所内部诸事件，而是着力揭示作为学派整体气质的执着批判精神、敏锐的现实指向以及现代知识分子意识，这固然与该著原本就不同于学派史研究有关，但更有基于社会文化现实的深切考量。所谓法兰克福学派批判“体现着现代型知识分子的精神气质”，“意味着他们与知识分子批判传统的内在关联，意味着他们将义不容辞地扮演起理性的守护者、正义的捍卫者、人类解放的呼吁者与参与者、乌托邦思想的传播者、权威性话语的发布者等多重角色。这对后现代性知识分子来说，这样的角色扮演既显得冬烘又显得沉重，还越来越具有一种悲剧式的壮美，然而，也唯其如此，它才显得弥足珍贵。”（第261页）诚哉斯言！

二

知识分子多为象牙塔同义语，象牙塔是令人厌烦之物，还是或可依赖的庇护所，自是见仁见智。在阿多诺去世前三个月即1969年5月5日的一个访谈中，围绕“谁害怕象牙塔”问题，阿多诺给出了斩钉截铁的否定的回答，而《否定辩证法》开篇即断言：“一度显得过时的哲学，由于实现它的契机未被人们所把握而得以幸存。人们对它的概括性判断———它仅仅解释了世界，在现实面前屈从并严重削弱了自身———在改变世界的企图失败之后就变成了一种理性的失败主义。”[7]阿多诺之意并非说哲学失去了现实性，而是说哲学不得不等待实现其自身的契机的到来；言外之意，只要个体性的自由尚未与社会取得现实的和解，人类就只能仍然处于“史前期”。格言般的理论话语背后无疑是对哲学现实性的严峻考量。就此而言，谈论阿多诺绝非象牙塔中的自说自话，更与自娱自乐无关。

阿多诺在中国到底是一种怎样的状态，这一问题不是接受史研究或效果史研究所能涵盖，更遑论阿多诺文本的本土研究尚有待清醒认识了。阿多诺之前的霍克海默，无论对社会研究所第一代学者而言是一副怎样的家长形象，也不论甚至可以说没有霍克海默将不存在长久延续的法兰克福学派（尽管有学者认为阿多诺之后的法兰克福学派早已物是人非、较之第一代已形同陌路），当前一个无法否认的事实是，国内至今尚无霍克海默专门研究，以至《霍克海默集》的编选者曹卫东先生感慨，霍克海默著作被有意忽视，并非在其无足轻重，而是因其复杂艰涩，20年过去，话犹在耳、情况依旧；阿多诺之后能够匹敌者可算是哈贝马斯，但即便如此，后者看起来也没有前者热闹，二者相同的是思想的深刻与文本的晦涩，不同的是阿多诺在中国的接受充满了起伏跌宕，以至于今天谈及大众文化、文化产业，如果不批判阿多诺几句，仿佛自己就没有资格进研究圈子。然而认真追究起来，阿多诺生命的最后20年，优先出版了哲学、音乐美学和社会学著作，文学批评文章被放在后面，美学尚属遗著，以此来看本土阿多诺研究：《否定辩证法》研究，目前所见也只有张一兵先生的《无调式的辩证想象：阿多诺〈否定辩证法〉的文本学解读》做了哲学研读；占《阿多诺全集》多半篇幅的音乐社会学尚无专门研究，此前曾有相关社科项目立项却不知所终；至于篇幅远小于音乐评论的文学评论，国内出版了两卷本英文版影印本《文学笔记》，同样未见专门研究专著面世；其大众文化理论似乎已成常识，但迄今为止像赵勇先生的法兰克福学派文化理论专著那样的研究成果尚不多见，即便如此，赵先生也十分遗憾地指出，该著限于种种条件而无法顾及洛文塔尔等这样十分重要的学派成员（阿多诺认为洛文塔尔的文化社会学研究忽略了对生产机制与逻辑的关注，因而并不成功，但对此并没有给予严厉批判，这与他对其好友克拉考尔的严厉态度不同）；至于熟悉到张嘴就来的阿多诺文化工业理论，虽早为大量的学位论文选题研究，但真正做出深入文本清理，亦属少见，更遑论结合《阿多诺全集》这一总体文本语境予以解读了。

看起来，阿多诺有点像熟悉的陌生人，在中国语境中颇为不尴不尬。说其熟悉乃在于阿多诺文本研究涉猎有余而深入不足，说其陌生则在于阿多诺理论在本土语境中的接受遭遇。阿多诺会期待自己的著述在遥远的东方被接受吗？答案无疑是肯定的。所谓漂流瓶之说，除了阿多诺所明言的对于读者的绝望，恐怕其中也难免有某种矫情。阿多诺盼望自己的读者不仅仅是一小群懂德语的英语读者以及有限的德国移民，而是更多的德语读者，所谓“想象中的见证人”无疑是一个多多益善的群体。在社会研究所返归德国问题上，阿多诺将语言问题归于客观原因，而更多地否认了主观方面原因抑或“思乡病”，但他并没有讲出可能更为真实的原因，那就是由于读者群而带来的自己理论的被接受问题，否则，就难以理解何以20世纪60年代声名鹊起的马尔库塞在与霍克海默和阿多诺的交往中，后者那些颇为微妙的不快之意。以此看来，阿多诺当然希望自己的理论在中国有更多的读者。然而，从其《权威主义人格》来看，漂流瓶并没有到达遥远的东方海岸，而且看起来有待跨越的距离还相当遥远，相对而言，大眾文化理论的接受则远为幸运，也意味深长。

批判文化工业理论的伯明翰当代文化研究中心（CCCS）在经历了20世纪80年代与社会学系合并之后，最终在伯明翰大学院系调整中寿终正寝，然而，它所确立的具有社会学倾向的文化研究却在本土发扬光大，而关于大众文化的乐观认识业已壮大为大众文化的赞歌；全球文化工业理论则大胆预言，将出现未来全球文化工业的新典型，英国学者拉什写道：“未来全球文化工业的典型可能不在纽约、伦敦，甚至洛杉矶，而在圣保罗、墨西哥城、上海、孟买、拉各斯。”[8]想来如若阿多诺面对当今境遇，也多半会感到匪夷所思。或者如他的隔代继承者、法兰克福学派第三代领军人物霍耐特，在“法兰克福学派在中国国际学术研讨会上开幕致辞”中所言：“阿多诺如泉下有知，也会茫然而不知所云。不仅会议的主题，就连与会的组成人员或许都让他大为困惑：与会者来自一个自成一体的文化地域，而这个地域又是阿多诺在其哲学与美学思考中从未涉及过的。”[9]应该补充的是，令阿多诺感到茫然和困惑的，不仅仅是他的理论何以会在他完全没曾预想过的文化语境中出现，而且更在于，在这样的语境中他的理论通过怎样的机制获得新的表现形式和理论效力。

依赵勇先生的考察，法兰克福学派大众文化理论并非文化批判理论，准确地说，所谓文化批判理论，应是指称阿多诺。童庆炳先生曾在《〈整合与颠覆：大众文化的辩证法〉序》中指出，“资本主义的大众文化不过是巩固资本主义的文化工具。这就是我当时对于法兰克福学派大众文化工业的基本理解。我相信这也是许多人的理解”[10]。童先生坦诚之言至今令人感慨，他深刻地指出一个严峻的事实，即仅仅还在10年之前，本土学界关于法兰克福学派文化理论的理解何其粗疏、浅尝辄止！如果说《整合与颠覆》对法兰克福学派文化理论而言具有正本清源的意义，那么10年之后《法兰克福学派内外》则无疑带有法兰克福学派研究者对于作为知识分子本身的自我反思意味，同时指向对于本土文化现实的批判性思考。10年间，赵勇翻译西方文学批评著作、研究微博写作、关注当代文学评论、从事文化理论研究与文化批评，可谓著述丰硕，诚如其夫子自道“群莺乱飞、乱红成阵”（后记，第438页），然稍加琢磨则会发现，他实际上却是眼睛一直牢牢盯在当代文学实践与文化现实，不曾片刻游移，总是深思熟虑、不惧发声，新著《法兰克福学派内外》作为法兰克福学派研究10年成果的结晶，同样如此。

如果从1978年阿多诺的名字出现于中国学界视野算起，迄今已有40年。近半个世纪的理论旅行，“思想之花”“未结硕果”（第164页），这一判断应该既是批判、也为失望。马克思曾担心自己播下龙种而收获跳蚤，于阿多诺而言，即便对于遥远东方的接受充满期许，也断不会企望文化工业理论能够真正扭转后工业时代的文化工业全球化趋势，拉什所谓经典文化工业理论云云，已经暗含过时论的味道；同样，期许思想之花能结硕果，与其说是对于大众文化批判理论现实指向的明确揭示，毋宁说是批判的知识分子之间的惺惺相惜。从20世纪80年代对于阿多诺文化批判理论的接受到90年代的反思，再到新世纪的再反思，包括赵勇、徐贲、陶东风在内的诸多学者都做出过不同程度的思考，甚或产生过争论，既有学理层面的不同阐发，更涉及学术话语权、经济利益与政治观念等形形色色的关切，个中复杂性、丰富性、微妙性难以尽言（第179页），也许这正是理论旅行的必然遭遇。然而，即便提出的问题至今依然没有答案，但理论的旅行依然在路上，它使人念念不忘，并时不时站在纷繁复杂的现实面前指手画脚，这本身也许就是阿多诺大众文化批判理论当代性的表征。

三

谈论大众文化批判理论，某种意义上就是在谈论批判的知识分子，而这恰是一个不那么令人愉悦的话题，放在阿多诺身上尤其如此。毋庸讳言，文化工业理论的批判锋芒在20世纪90年代中后期以来已然钝去，同样钝去批判锋芒的还有本土当代文化批评。而在专业化和政治化的双重背景下，现代人文知识分子的批判意识同样在弱化，前者使其丧失对于公共问题的深刻关怀，后者使其丧失超越性的公共良知。这些固然有知识分子身份“从立法者向阐释者的转换”以及“批评资源的位移”等内外原因（第218—219页），然而，即便解决了这些内外交困之根源，却未必能够召回文化批评的批判气质。赵勇先生追问：通过追溯肇始于鲁迅，业已形成的现代知识分子的批判传统，能够把同样处于批判昏睡中的中国当代文化批评摇醒吗？（第223—224页）这与其说是一个追问，莫若说是一个明知故问。将文化批评问题的解决，系于“知识分子自身的问题能够得到妥善解决”这一前提条件上，恐怕将是一个与阿多诺同样悲壮的知识分子意愿，而且与阿多诺分享了相同的解决路径，只是在阿多诺那里，美学遗著仍是意味深长的象征，如今这一象征也仅限于有限的美学小圈子之中了。知识分子的批判传统面对坚硬的外在世界从来都显得极为孱弱，在此马尔库塞倒是说得更为直接，审美的乌托邦如果尚存一丝联系系于大地之上，那就是去改变那些有志于改变世界的人的精神世界，而这将可能是一个漫长的童子军的长征。

但是，这是否意味着批判的知识分子必然面临濒危甚或消失了呢？知识分子在词源学意义上可归结为两条线索：一条线索来自19世纪的俄国，知识分子意指疏离甚至对立于主流社会、具有强烈批判精神的知识群体；另一条线索来自19世纪的法国，意指具有批判意识和社会良知的知识群体，两条线索在指向现代社会的方面形成交集，所不同的仅仅是，前者的批判指向道德领域，而后者的批判指向社会政治领域。由此看来，现代知识分子作为批判意识是与现代社会进程尤其是工具理性紧密相关的，马克斯·韦伯将世俗化视为现代性转折的重要维度，其特点就在于终极价值的消失，而现代经济学则将“经济理性”作为对现代人的基本假设，阿多诺的批判意识正是在这一逻辑上展开的。需要注意的是，所谓批判的知识分子绝不是福柯曾描述过的普遍的知识分子，也不是为批判而批判的特殊的知识分子：前者轻信真理和知识的普遍性，却不知自己已成为权力的帮闲；后者“通过自己的专业领域的分析，一直不停地对那些不言自明的公理提出疑问”[11]，揭示隐藏在所谓普遍真理和知识中的权力关系，却不许诺某种终极性目标，批判本身就是他们自身存在的理由和自我理解的方式。结果，特殊知识分子的批判沦为一种阉割了批判的价值论和规范性的批判，是为批判而批判的批判，正如凯尔纳一针见血所指出的：“福柯始终拒绝提出现代性的主体模式和社会组织形式的替代物，拒绝发展一种能够据以批判统治并为个体和社会组织提供替代方案的规范性立场。”[12]究其根源，大约特殊知识分子血脉中流淌的是尼采的血液，而不是康德的。批判的人文知识分子消失论所依托的正是福柯对于批判的知识分子的阐释，但显然，福柯致力于结构权力关系本身的批判，而某种程度疏漏了康德在启蒙意义上对人的理性能力及其建构性的肯定。由此来看，从法兰克福学派的视角来审思知识分子与大众文化问题，于研究者自身颇类抉心自食，而于社会现实又似文化牛虻了。

法兰克福学派史研究权威专家马丁·杰伊曾著长文《阿多诺在美国》，回顾并反思美国的阿多诺研究状况，某种程度上助推了阿多诺研究的复兴与阿多诺著作英译的重审与重译。美国在一定程度上可谓阿多诺的第二故乡，即便那里与极为复杂的流亡心境联系在一起，但与中国本土的阿多诺研究相比，毕竟还是有极大的不同。在此意义上，赵勇先生的新著《法兰克福学派内外》不仅重新廓清了阿多诺研究，尤其是大众文化研究的基本视域，而且是对阿多诺研究另一种境遇的深入揭示，三年之后在阿多诺去世50周年的回顾与反思中，赵勇先生所奉献的大众文化批判理论与中国视野，无疑将是中国的知识分子和德国的法兰克福学派跨越文化与时空的有趣对话。

（本文受到首都文化建设协同创新中心资助。）

注释

[1]赵勇：《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》，北京大学出版社2016年版，如无明确注明，索引页码均出自该书。

[2]埃米尔·瓦尔特布什：《法兰克福学派史》，郭力译，社会科学文献出版社2014年版。

[3]同[2]。

[4]同[2]。

[5]同[2]。

[6]同[2]。

[7]Adorno.NegativeDialectics，trans.，EBAshton，NewYork：SeaburyPress，1973，p.xix.

[8]斯科特·拉什、西莉亚·卢瑞：《全球文化工业：物的媒介化》，要新乐译，社会科学文献出版社2010年版，第55页。

[9]阿梅龙、狄安涅、刘森林：《批判理论在中国》，中国社会科学出版社2011年版，第1页。

[10]赵勇：《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，北京大学出版社2005年版，第2页。

[11]福柯：《权力的眼睛：福柯访谈录》，严峰译，上海人民出版社1997年版，第147页。

[12]凱尔纳：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，中央编译出版社1999年版，第87页。