杜甫涉佛诗歧解辨证三题

陈道贵

杜甫涉佛诗歧解辨证三题

陈道贵

本文就《巳上人茅斋》之“天棘”、《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳》之“双峰”“七祖”何指歧解以及《望兜率寺》“不复知天大，空余见佛尊”寓意歧见作梳理考辨。“天棘”当与佛教有关，《鹤林玉露》之说不可轻易否定。《望兜率寺》之“不复知天大，空余见佛尊”是否含有尊崇佛教的问题，如综合考察杜甫涉及佛教的诗篇和杜甫思想情感中时常表现出的“矛盾”，则该诗蕴含诗人佛祖独尊之情的观点可信。对于“双峰寺”“七祖”何指之争，如综合考察禅门派系流变、当时僧俗文献中相关信息，则“双峰寺”指衡山双峰的观点值得商榷。

杜诗 佛教 歧解 考辨

一、《巳上人茅斋》之“天棘”

《巳上人茅斋》云：“巳公茅屋下，可以赋新诗。枕簟入林僻，茶瓜留客迟。江莲摇白羽，天棘蔓青丝。空忝许询辈，难酬支遁词。”其中“江莲摇白羽，天棘蔓青丝”二句歧解颇多。“天棘”何指更号称难解，莫砺锋将其列入杜诗疑难问题。曹慕樊梳理众说，谓争议集中于“柳”和“天门冬”二说。对于“天棘”指天门冬和柳二说之争，曹慕樊赞成天门冬说而不取柳说。俞士玲也认为“天棘”当为藤蔓植物天门冬而非柳。

“天棘”非柳，当指天门冬之说，非现代学者之发明，杨慎论之甚详，其说之要为夏日言“丝”，不符合柳树特性，而天门冬则有此特点。夏日之天棘可言丝，宋人王淇《春暮游小园》可以为证：“一从梅粉褪残妆，涂抹新红上海棠。开到荼蘼花事了，丝丝天棘出莓墙。”由此，笔者联想到黄庭坚不解此诗之“天棘”事。《猗觉寮杂记》卷上：“洪驹父诗话：天棘事了不可解。问鲁直，鲁直亦不解。”宋人对所谓“天棘”讨论颇多，而上引王淇《春暮游小园》有“丝丝天棘出莓墙”之景，黄庭坚不至于对此毫无所知。或许黄氏疑“天棘”当与佛教有关而不知何谓，故言不知。

笔者以为，考证“天棘”为何物固然重要，而此“天棘”是否与佛教有关也值得关注。上句“江莲摇白羽”阐释虽有歧见，但莲花意象与佛教有关则显而易见，故下句“天棘蔓青丝”似乎也应与佛教有某种联系。罗大经曾述及“天棘”与佛教之关系。《鹤林玉露》谓：“谭浚明尝为余言，此出佛书，终南长老入定，梦天帝赐以青棘之香。盖言江莲之香，如所梦天棘之香耳。此诗为僧齐已赋，故引此事。余甚喜其说，然终未知果出何经。近阅叶石林《过庭录》，亦言此句出佛书，则浚明之言宜可信。”此说未受重视，今人亦多将其视为不经之说。如郭曾炘谓“其说牵合难从”，曹慕樊则说“没意思”。谓此诗之“巳上人”为僧齐已或有误，但将天棘与佛教联系，并非毫无根据，不宜轻易否定。

罗大经谓谭浚明所言终南长老事不知何出，又谓叶石林《过庭录》言“此句出佛书”，故其说当可信。谭浚明、叶石林谓“天棘”句出自佛书，其所言佛书或指《宋高僧传》所载释道宣事。《宋高僧传》卷十三《唐京兆西明寺道宣传》：“贞观中，曾隐沁部云室山，人睹天童给侍左右。于西明寺夜行，足跌前阶，有物扶持，履空无害。熟顾视之，乃少年也。宣遽问：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毗沙门天王之子那咤也，护法之故，拥护和尚，时之久矣。’宣曰：‘贫道修行无事烦太子……复次，庭除有一天来礼谒，谓宣曰：‘律师当生睹史天宫’，持物一苞，云是棘林香。尔后十旬，安座而化。”释道宣曾住终南山，故有“南山律宗”之说。谭浚明“终南长老入定，梦天帝赐以青棘之香”，与此传所述吻合。皎然《春日和卢使君幼平开元寺听妙奘上人讲》诗有“春生雪山草，香下棘林天”句，其中“香下棘林天”当属用《道宣传》所记“棘林香”事。

罗大经《鹤林玉露》之说虽属有据，且皎然诗亦用“棘林香”之事典，但终归是“棘林香”，并非“天棘”之直接证据。《全唐文》卷七百四十二所载刘轲撰《智满律师塔铭》则可补此憾。其铭有云：“神升兹氏，香留天棘。石塔巍巍，二林侧兮。纕褐巾墨，门人之服。心丧三纪，哀无极兮。”⑪此铭为智满律师而作，其“神升兹氏，香留天棘”，系用上引《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》“天王之子棘林香”事，且书以“天棘”字，此似可充当终南长老棘香之典与杜甫诗中“天棘”之间联系的桥梁。

二、《望兜率寺》之“不复知天大，空余见佛尊”

《望兜率寺》诗云：“树密当山径，江深隔寺门。霏霏云气重，闪闪浪花翻。不复知天大，空余见佛尊。时应清盥罢，随喜给孤园。”其中“不复知天大，空余见佛尊”二句之寓意，历来有尊佛与明尊暗讽两种不同的理解。⑫方弘静谓：“杜‘不复知天大’，解谓树密亦得耳。‘空余见佛尊’，‘见’作‘现’，谓见在佛。此解陋矣。佛言：‘天上地下，惟我独尊’。无亦井中窥天，不知天之大而自见其大者乎？二语似赞似讽，可追《风》《雅》，奈何忽之。”⑬仇兆鳌谓：“非推尊释道之大，正言其所见之小耳。”⑭方、仇二氏属暗讽一派。

朱长孺持尊佛说，谓此二句“言佛之尊于天也”，并引阚泽语：“孔老二教，法天制用，不敢违天。佛之设教，诸天奉行，不敢违佛，故号人天师。”⑮浦起龙亦持尊佛说，谓“此时境界旷阔，宜‘知天大’矣，而心依初地，犹然但‘见佛尊’也。着一‘余’字，见过后之思。结言嗣此当常常‘随喜’，着‘时应’字，见续叩之义。旧解之失，不辩可知。”⑯

笔者以为赞佛说较为合理。赞佛说建立在诗意脉络把握之上，且符合杜甫创作此诗前后思想情感特征。这一时期，杜甫思想中的佛教因素在创作中表现得颇为直接。除此诗外，尚有《望牛头寺》《上牛头寺》《上兜率寺》《陪章留后惠义寺饯嘉州崔都督赴州》等。《上兜率寺》有“白牛车远近，且欲上慈航”。《望牛头寺》有“休作狂歌老，回看不住心”。《陪章留后惠义寺饯嘉州崔都督赴州》有“永愿坐长夏，将衰栖大乘”。如果以《风》《雅》比兴索隐“不复知天大，空余见佛尊”的讽佛之意，恐既不符诗意脉络，又违背知人论世的批评原则。相较而言，陈贻焮《杜甫评传》相关论述颇具启发性。陈先生谓：“唐时儒、释、道并重，士人一般多受释、道思想影响。老杜年轻时曾与学问僧有过交往，多少懂得点佛学。如今他身处乱世，日暮途远，偶生奉佛归隐之想，也是很自然的事。”对仇兆鳌之说，陈先生说“未免头巾气太重。其实这是即景生情的幽默话。老杜来到佛寺，见林木葱茏，遮天蔽日，一时兴起，不觉因释之视天与儒、道适反而得此妙语，非徒于咏佛寺甚切，且能见此禅林幽深恬静境界，别饶意趣。于此等处，我见到的只是诗人，既非腐儒，又非信士”。⑰此说紧扣杜甫诗人本色，突出了情感因素的作用。

持暗讽说者，深层缘由盖囿于杜甫头上的“诗圣”光环。自宋代以还，人们普遍认可杜甫思想是以儒家为主的。如果将“不复知天大，空余见佛尊”理解为佛尊于天，会带来与儒家信仰的矛盾。儒家（包括道家）与佛教在尊天与否问题上的确存在矛盾。如上引阚泽语：“孔老二教，法天制用，不敢违天。佛之设教，诸天奉行，不敢违佛，故号人天师。”佛教文献亦见类似说法，如《弘明集》卷十四《后序》：“……详检俗教，并宪章五经。所尊唯天，所法唯圣。然莫测天形，莫窥圣心，虽敬而信之，犹蒙蒙不了。况乃佛尊于天，法妙于圣，化出域

中，理绝系表……”⑱或许因为看到这个矛盾，

方弘静以《风》《雅》比兴而得“似赞似讽”说，仇兆鳌则解为“非推尊释道之大，正言其所见之小耳”。其实，体现在杜甫诗歌中的“矛盾”现象何止一、二？举几个例子。如杜甫既言“身许麒麟阁”（《秋野五首》其五），又言“身许双峰寺”（《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵》）。我们不必在此二者间作是此非彼的判断。“身许麒麟阁”所蕴含的建功立业之志、“身许双峰寺”所透露的向佛之意，均为诗人特定情景下的真情流露。再如杜甫诗屡次涉及武则天，或谓“往者武后朝，引用多宠嬖”（《赠秘书监江夏李公邕》），或谓“惟昔武皇后，临轩御乾坤。多士尽儒冠，墨客霭云屯”（《赠蜀僧闾丘师兄》）。“引用多宠嬖”是对武则天用人不当的批评，而“多士尽儒冠”又近乎颂扬。以理而论，自属矛盾；以情衡之，却见真率。批评属事实，颂扬则出于特定情景的个人情感自然流露。在《赠蜀僧闾丘师兄》诗中，杜甫忆及闾丘均和自己祖父杜审言以文得宠的往事，而自己的现实处境与之形成强烈反差，情不自已，歆羡之情溢于言表。黄生谓：“闾丘一赠，述二祖事尚津津齿頬，隐有不生之时之恨，荣名之于人

甚矣哉！”⑲黄氏此评，是为入情之言。杜甫诗中的“矛盾”，乃其诗人本色的体现，出于其真率的个性。上引陈贻焮谓读《望兜率寺》，“见到的只是诗人，既非腐儒，又非信士”，说的就是这个道理。

三、《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳》之“心许双峰寺，门求七祖禅”

杜甫《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳》“心许双峰寺，门求七祖禅”两句中“双峰”“七祖”何指，历来注杜研杜者有不同的理解，学界围绕这一问题形成争鸣之势。⑳《文学遗产》2006年第2期发表张培锋《杜甫“身许双峰寺，门求七祖禅”新考》（以下称张文）一文，提出新解。张文主张“双峰寺”在潭州南岳，“七祖”为怀让。此文立论既重文献，且多推论，学术眼光颇为犀利。笔者研读既多获益，亦存若干疑问。㉑故述之于次，以为就教之阶。

先看“双峰寺”问题。关于杜甫诗中“双峰寺”，学界曾有“蕲州双峰”与“韶州曹溪双峰”㉒二说之争鸣。张文不同意蕲州双峰、曹溪双峰说，认为杜甫此诗之“双峰寺”应指潭州南岳双峰寺。然而此说的支撑文献编纂年代较晚，说服力较弱。张文所引文献有《祖堂集》（五代）《五灯严统》（明代）《五灯全书》（清代）《续传灯录》（明代）等。其中时代相对较早的《祖堂集》，其中有关双峰寺的记载值得推敲。张文所引该书唯一一处“双峰寺”，是否指南岳双峰寺存在不确定性。其文谓：“永泰和尚嗣马大师。师讳灵瑞，姓黄，衡阳人也。年十一，出家于南岳。年十八，为沙弥。问津于大寂，默领心要。年二十四，进具于双峰寺，却归大寂法会。……”㉓这段文字叙述永泰和尚行迹为：十一岁在南岳出家。十八成沙弥，跟随马祖修行。二十四岁到双峰寺受具足戒后，又回到马祖身边。其所历之地有变化，即在南岳出家，成沙弥，跟随马祖修行。受具足戒在双峰寺。后又回马祖处。永泰和尚跟随马祖修行，又于双峰寺受具足戒，这“双峰寺”为什么一定在南岳呢？为什么不能是蕲州双峰寺或其他什么地方的双峰寺呢？仅凭这段信息不够完整、存有理解歧义的文字推断杜甫写诗时南岳有“双峰寺”，立说之据似显单薄。为什么只采信编辑于五代且存疑异的文献，而不顾屡见于唐代文献的蕲州双峰呢？如果这些问题没有合理的解释，张文所持南岳双峰寺之说不免令人生疑。张文援引的另外几部禅宗文献，因其编辑年代甚晚，更不宜作为直接证据。

如果以佛教文献中涉及“双峰”“双峰寺”者作为立论之据，不妨梳理相关文献，比如《祖堂集》《景德传灯录》《五灯会元》等，排比一下“双峰”“双峰寺”出现的轨迹。《祖堂集》除了张文引用的那段在理解上可能引发歧义的文字外，并无南岳双峰的记载；相反，其书多次提到的双峰地名，指的是蕲州双峰。《景德传灯录》无南岳双峰寺相关记述。《五灯会元》虽有南岳双峰的记载，但那些都是很晚的事。如《五灯会元》卷十二：“南岳双峰寺省回禅师……”。㉔省回禅师是“南岳下十一世”，圆寂于元丰六年。卷十七“潭州南岳双峰景齐禅师……”。㉕景齐禅师已是“南岳下十三世”。与此形成对比的是，唐代文献中有许多与蕲州“双峰”有关的材料。仅以诗中所涉蕲州双峰者为例，即可见出蕲州双峰寺在唐代是人们的共识。刘长卿《宿双峰寺寄卢七李十六》：“寥寥禅诵处，满室虫丝结。独与山中人，无心生覆灭。徘徊双峰下，惆怅双峰月……”㉖赵嘏《四祖寺》：“千株松下双峰寺，一盏灯前万里身……”㉗贾岛《夜坐》“蟋蟀渐多秋不浅，蜍蟾已没夜应深。三更两鬓几枝雪，一念双峰四祖心。”㉘赵嘏、贾岛诗直接将“双峰寺”与“四祖”关联，故属蕲州无疑。

由此，我们可以理出一条较为明晰的有关“双峰”衍变的线索：唐代诗文与禅宗有关的“双峰”和“双峰寺”多指蕲州“双峰”。禅宗文献《祖堂集》多涉蕲州双峰（有一与“南岳”似乎有关的“双峰寺”，但尚有歧义。见上文）。《景德传灯录》所涉“双峰”有三：蕲州双峰、韶州双峰山和福州双峰和尚，但无南岳双峰。到《五灯会元》叙述宋代禅师时，才屡见南岳双峰。我们探讨杜甫诗中“双峰寺”何指，应该以唐代文献为据，还是以宋代以后的记述为据呢？答案恐怕是不言自明的。由此我们似乎可以得出这样的结论：无视唐代相关文献，凭《祖堂集》一段并不明确所指的“双峰寺”和《五灯严统》（编于明代）、《五灯全书》（编于清代）等所记述的宋代事迹，从而断定杜甫诗中之“双峰寺”指南岳双峰寺，其立论之基似乎不够坚实。

再看“七祖”问题。对于“七祖”指普寂和神会二说，笔者倾向于普寂说。普寂说已有诸位学者的研究成果，本文不拟重复。㉙此处着重检讨的是南岳怀让说。张文认为杜甫诗中“七祖”指怀让，唯一的文献根据是宋代《汾阳无德禅师语录》。这一晚至宋代的文献记述，与难以枚举的唐代涉及禅宗“七祖”文献相比，其可信性与说服力如何自不待言。我们有什么理由无视相关唐代文献所述，仅仅依据宋代《汾阳无德禅师语录》，从而推论杜甫诗中的“七祖”指怀让呢？其实，张文提到过的冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》㉚一文，对唐代禅宗“七祖”文献作了系统的梳理。研究杜甫诗中“七祖”何指，应该认真参阅此文。由冉文可以看到，禅宗“七祖”在唐代文献中起先一般指普寂。因为与北宗抗争的结果，后来神会亦得“七祖”之称。但这些丰富的文献中，却没有怀让为“七祖”的记载。稍有不同的是，白居易《传法堂碑》述达摩以后承传，谓“达摩传大弘可，可传镜智璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳怀让，让传洪州道一……”如果孤立地看，似乎此碑以怀让为七祖。㉛但如联系当时明确称神会为“七祖”的文献作全面考察，可见白居易《传法堂碑》至多有尊怀让为七祖之意，却难言怀让在当时已有“七祖”之名。如刘禹锡《送宗密上人归草堂寺因谒河南尹白侍郎》诗云：“宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门……”㉜宗密是华严宗学僧，又信奉禅宗，主张神会的荷泽宗为禅宗正统，自许为荷泽宗传人。㉝故此诗之“七祖”当指神会。裴休《唐故圭峰定慧禅师传法碑》：“……达摩传可，可传璨，璨传信，信传忍为五祖，又传融为牛头宗。忍传能为六祖，又传秀为北宗。能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖；又传让，让传马，马于其法为江西宗。”㉞白居易《传法堂碑》因惟宽而作。惟宽系南岳洪州一系，故白居易述禅宗承传谱系时以怀让嗣六祖慧能。刘禹锡《送宗密上人归草堂寺因谒河南尹白侍郎》、裴休《唐故圭峰定慧禅师传法碑》均因宗密而作。宗密自认属荷泽一系，故刘禹锡、裴休言及神会为禅宗七祖之事实。这种现像是“南能北秀，水火之嫌；荷泽、洪州，参商之隙”的表现。㉟尽管有派系斗争的影响，但当时谁为七祖还是有较为普遍的看法，非某一门派可以擅自改变的。白居易虽尊怀让以承六祖，却未称怀让为七祖，其中原委或即在此。这正与裴休《唐故圭峰定慧禅师传法碑》和刘禹锡诗中以“七祖”称神会形成对比。由此可以看出，在中唐白居易等人生活的时代，禅宗七祖之号是没有加之于怀让的。以此而推，杜甫诗中的“七祖”，与怀让恐怕就更没有什么关系了。

此外，张文将“身许双峰寺，门求七祖禅”视为属作诗当下之意愿，在此基础上作了包括“双峰”和“七祖”的推论。但是，如果顾及“身许”二句之语境，则此说似有疑问。这两句诗的前后诗句是：“行路难何有，招寻兴已专。由来具飞楫，暂拟控鸣弦。身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。”“身许”“门求”二句，似乎应当理解为“追宿昔”之所在㊱，即“身许”“门求”之愿当属往昔；今所欲行者，乃践行宿昔之愿。

检讨杜甫《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳》“七祖禅”问题，除了重新审视北宗普寂、南宗神会以及怀让诸说外，是否可以转换思路？“七祖禅”是否可以理解为泛指“七祖相承之禅”，而非特指某位禅师的禅法？纵观相关文献，可以看出“七祖”、“七叶”、“七代”具体所指之人禅宗各派系有不同看法，而所谓“七叶”相承、“七代”承传之说则是共识。例如，《嵩山□□□故大德净藏禅师身塔铭并序》：“……可璨信忍，宗旨密传，七祖流通，起自中

岳……”㊲所谓“七祖流通，起自中岳”，强调的

持遗法，利生而不断……”㊳“七叶传芳”与

“光流千祀”对言，其意重在七代承传。《菩提达摩南宗定是非论》：“今普寂禅师在嵩山竖碑

铭，立七祖堂，修《法宝纪》，排七代数……”㊴

“七祖堂”与“七代数”虽关乎谁当其位，而其中亦含蕴代代相传之意。尤其值得关注的是，此处“七祖堂”之“七祖”应该指七代承传之序列，似非普寂自封为“七祖”。杜甫既云“门求七祖禅”，也说过“师璨可”、“依迦叶”，说明他尊奉的是代代承传的禅宗，未必刻意区分历代祖师禅法之异同，更不会对南、北宗加以取舍。清人潘耒谓：“少陵于禅学原未研究南北顿渐宗旨，何尝有意轩轾？而钱氏便以此二语为左袒南宗之证。穿凿支离，子美不受也。”㊵潘氏此说值

得重视。

注释：

①莫砺锋：《杜诗疑难举隅》，《杜甫研究学刊》2004年第3期。

②曹慕樊：《杜诗杂说全编》，三联书店2009年版，第151页。

③俞士玲：《杜诗“江莲摇白羽，天棘蔓青丝”辨》，《杜甫研究学刊》1995年第3期。

④王大厚：《升庵诗话新笺证》，中华书局2008年版，第887－888页。

⑤朱翌：《猗觉寮杂记》，《丛书集成初编》本，中华书局1985年版，第9页。

⑥仇兆鳌：《杜诗详注》引朱注：“《华严会玄记》：‘青松为麈尾，白莲为羽扇’。”又引董斯张：“白羽如‘值其鹭羽’之羽，状莲之迎风而舞。”中华书局1979年版，第17页。

⑦罗大经：《鹤林玉露》，中华书局1983年版，第181页。

⑧郭曾炘：《杜诗札记》，上海古籍出版社1984年版，第2页。曹慕樊《杜诗杂说全编》，第151页。

⑨赞宁：《宋高僧传》，中华书局1987年版，第329页。

⑩《全唐诗》，上海古籍出版社1986年版，第2000页。

⑪《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第3403页。《刘轲集校注》注“神升兹氏”：“将这位男子升为天神。”（广东人民出版社2012年版，第147页）按，此所谓“兹氏”，疑为“慈氏”。“慈氏”即弥勒菩萨。所谓“升慈氏”，即转生弥勒净土兜率天宫，与道宣传中所谓“生睹史天宫”同义（兜率天又译睹史天）。

⑫《九家集注杜诗》（《杜诗引得》本）卷二十四注：“老子云：天大地大。佛言：天上地下惟我独尊。”未涉及尊佛与否。上海古籍出版社，第386页。

⑬方弘静：《千一录》卷十一，《续修四库全书》本，齐鲁书社1997年版。

⑭仇兆鳌：《杜诗详注》，中华书局1979年版，第993页。

⑮朱鹤龄：《杜工部诗集辑注》，河北大学出版社2009年3月版，第382页。

⑯浦起龙：《读杜心解》，中华书局1961年版，第446页。

⑰陈贻焮：《杜甫评传》，北京大学出版社2003年版，第733、734页。

⑱僧祐：《弘明集》，《大正藏》52册，第95页。

⑲黄生：《杜诗说》，黄山书社1994年版，第53页。

⑳鲁克兵：《杜甫“身许双峰寺，门求七祖禅”论析》，《船山学刊》2011年第4期。鲁文综述相关文献，总结出五种主要观点：一、双峰寺乃是曹溪双峰山宝林寺，七祖当是菏泽神会。二、双峰寺指蕲州双峰寺，七祖指大照禅师普寂。三、“双峰寺”在蕲州，而“七祖禅”则指神会之禅。四、“双峰寺”在蕲州，而“七祖”为南岳怀让。五、“双峰寺”在潭州，“七祖”为南岳怀让。鲁文认同蕲州双峰说与普寂七祖说。

㉑鲁克兵：《杜甫“身许双峰寺，门求七祖禅”论析》，对张文提出的新解作了比较全面的评述，提出异议。本文不拟牵涉甚广，重点就张文所据立论之文献可信性略呈管见。

㉒可参考陈允吉师《略辨杜甫的禅宗信仰》。文载《佛教与中国文学论稿》，上海古籍出版社2010年版，第311－327页。

㉓静、筠二禅师：《祖堂集》，上海古籍出版社1994年版，第287页。

㉔㉕普济：《五灯会元》，中华书局1984年版，第731、1137页。

㉖储仲君《刘长卿诗编年笺注》谓此诗作于大历五年秋。此时“长卿自淮南移使鄂岳，尝经蕲州，游双峰寺”。中华书局1996年版，第370页。

㉗谭优学：《赵嘏诗注》，上海古籍出版社1985年版，第140页。

㉘齐文榜：《贾岛集校注》，人民文学出版社2001年版，第464页。

㉙可参考吕澂《杜甫的佛教信仰》（《哲学研究》1978年第6期）、陈允吉师《略辨杜甫的禅宗信仰》等文。

㉚冉云华：《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》新第6期，中文大学出版社1997年版。

㉛杨曾文认为白居易此碑“很明确是以怀让为七祖”。《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第285页。

㉜陶敏、陶红雨：《刘禹锡全集编年校注》，岳麓书社2003年版，第576页。

㉝杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第325页。

㉞《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第3409页。

㉟《禅源诸诠集都序》卷一。参考杨曾文《唐五代禅宗史》，第285页。

㊱吕澂认为此二句说明“开元中，汲汲于功名的布衣杜甫随逐潮流也就成了禅宗信徒”（《杜甫与佛教的关系》）。陈允吉师亦持类似看法，将此二句理解为对早年之事的追忆（《略辨杜甫的禅宗信仰》）。

㊲《金石萃编》卷八十七，引自《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第1598页。

㊳《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，第815页。

㊴杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第31页。

㊵潘耒：《遂初堂集》文集卷十一，《续修四库全书》本，齐鲁书社1997年7月版。

责任编辑 刘晓凤

作者：陈道贵，安徽大学文学院教授，文学博士，230601。