雅可比的信仰知识学

吴海龙



雅可比的信仰知识学

吴海龙*

（铜陵学院，安徽铜陵 244000）

在知识的来源问题上，门德尔松和雅可比各抒己见，各执一端，通过对斯宾诺莎知识学的诠释，把知识的来源之争推向新的高潮。康德坚持调和的立场，既维护着理性的权威，又为信仰留下空间。为了弥合康德知识学的巨大鸿沟，雅可比确立了信仰知识学。信仰就是知识，就是一种直接知识。这种知识不能依靠理性的反思和推演，只能通过个体的信仰、良知、情感方能通达。这种直接知识和间接知识也是统一的，是教育、文化的结果。

理性；信仰；直接知识；间接知识

随着“现代”和“后现代”这些时髦哲学流派粉的墨登场，知识学研究并没有被这一潮流所解构和动摇，反而在某种程度上得到巩固和加强，这是知识学的使命，更是哲学的任务。正如黑格尔所描述的那样，哲学一开始就给自身规定了这样的任务：把思维与存在的统一作为对象，并加以概念性把握。康德哲学在形式方面提出了这个任务，并在自我意识范围内找到了解决办法。他认为，一切知识之所以可能，在于先验的自我意识通过先天范畴去规范、整理感性材料，使杂多的材料成为一个井然有序的表象的结果。这种解决办法虽然抵制了休谟怀疑论的腐蚀，但是不足以抵抗唯物论的攻击。处于特定时代的康德，只能采取妥协的办法，认为这些知识并不反映事物的本来面貌，而只是向人呈现出来并被人加工过的一种现象，只是人对客观事物的一种主观架构。至于现象底下的事物本身究竟是什么样的，人们是无法知晓的。作为康德的同时代人，雅可比同康德一样，也采取消极的态度，宣称知识按照它的内容来说是不能认识绝对的，认识只局限于现象。尽管雅可比哲学与康德哲学的结论大体相同，但其出发点和进展的过程却有所不同。在《关于斯宾诺莎学说的书信》中，雅可比着眼于理智认识的方式，论证了一切理性推导和证明必将导致斯宾诺莎主义，因此在知识学的建构中，理性推导和证明是根本不中用的，唯有直接的知识才最可靠。在雅可比看来，这种直接的知识就叫做信仰。

一、知识的来源之争

雅可比虽然没有系统地研究知识学，却在与门德尔松的争论中通过书信的方式发表了自己的知识学见解。在书信中，当雅可比反复陈述“莱辛是一个斯宾诺莎主义者”时，门德尔松被这个说法所激怒。在门德尔松眼中，斯宾诺莎就是唯物论的代名词，如同死狗一般被人抛弃，所以大名鼎鼎的莱辛绝不是一个真正的斯宾诺莎主义者。这场争论本是雅可比和门德尔松之间关于知识学问题的私人争论，在后来的几年中，却演变成一场影响深远的论点之争，歌德、席勒、康德、赫尔德等人都席卷其中。在这场激烈的公开争论中，雅可比和门德尔松各抒己见，各执一端，阐发了对以斯宾诺莎为代表的理性主义哲学的理解，把知识的来源之争推向新的高潮。

斯宾诺莎的哲学，是笛卡尔哲学的客观化，一贯地、彻底地发挥了笛卡尔的原则。斯宾诺莎在《理智改进论》中把知识分为四类：一类是由传闻或想象得来的知识；一类是靠泛泛的经验得来的知识；一类是由推理或演绎得来的知识；一类是由纯粹直观得来的知识。在斯宾诺莎看来，前二类知识是不可靠的，感觉经验所得来的知识具有一定的或然性，不具备普遍必然性。第三种知识不完全正确，真正可靠的知识只能来自于理性的直观。从理性直观所把握的真观念出发，运用理性演绎法，推演出种种命题，构成一个自身一贯的、无矛盾的知识学体系。人们不禁会问：这种无涉外界的思想演绎，虽然保证了知识的普遍必然性，但如何能保证思想与外在对象的一致和符合呢？这个进行认识的主体怎么从他内在的范围出来切中一个对象世界？于是斯宾诺莎独断地认为：“自然事物的秩序或体系是与思想的秩序相同的，它们并不互相决定，都是有限的：形体不决定思想，思想不决定形体。”[1]112这样，我们在意识内获得的普遍必然性知识，也就是客观事物的知识了。然而，思维的东西和广延的东西作为有限的东西，本身并不是自因，是需要通过他物而被理解的东西。斯宾诺莎认为，唯一的自因就是神。一切存在的东西都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能理解任何东西。令人遗憾的是，在斯宾诺莎知识学体系中，一切都被投进了这个毁灭的深渊里，没有任何东西跑出来。

门德尔松作为理性主义哲学的最后一位哲学家，以一种清新爽朗的方式呈现着“莱布尼茨—沃尔夫”哲学体系，维护着理性主义的权威。他认为，真理和本质是直接地展现在思维和概念里，并不需要一个实体，更不需要一个上帝。门德尔松这样批评斯宾诺莎：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东西；想要跃进空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思维的。”[1]244门德尔松断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑，引起我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。”[1]243在门德尔松看来，现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就不真实了。如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那么那个东西本身的存在也就取消了。所以，事物的概念便被认作事物的本质。

雅可比反对斯宾诺莎和门德尔松的理性知识学。他认为，如果根据理性主义的思维方式来刨根问底，一个原因背后总有另一个原因，如此循环往复以至无穷，这样的话就会导致什么东西都是可以怀疑的，什么东西都是可以被进一步追问的。这样的追问方式就会认为上帝也是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西。这显然违背了斯宾诺莎的初衷和本意。在斯宾诺莎的体系中，上帝是一切存在者的原因，是自在自为的存在者，是真正的自因，完全不需要借助他物来理解。在《关于斯宾诺莎学说的书信》中，雅可比展开了对理性的批判和考究。他认为，理性或理智，作为一个被限制的东西，本身也属于有限事物序列，永远只能说明有限事物的条件、自然的法则和机械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出来，而不是推究它的深远的原因，那最深远的原因永远是上帝。所以说我们认识一件事情，即在于按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件。无疑这只是有限的认识。比如，我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生的物理结构和机械关系，又如我们认识一个三段论公式，也就是说，我们真正认识到了人的理智对于判断和推理时所遵循的规律和人的认识作用的物理和机械的关系。也就是说，理性的任务就是通过分析、联系、判断、推理和反思等形式为特定的东西揭示其条件，去认识有限的事情，即现象。但是知识学的目标是透过现象探究事物的本质，去认识无条件者。

那么，理性能否可以僭越，去认识无条件者呢？雅可比认为，要想认识无条件者并发现无条件者的条件，寻找并认识那绝对必然的存在之可能性，以便予以把握，这乃是当我们从事于把自然当作可把握的东西，亦即当作单纯的自然存在去了解，并把机械原则的机械性加以说明时所须做的工作。因为如果一切事物都应该在我们所把握的方式下发生和出现，都必然在有条件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的时候，我们便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这一连串的条件，哪里我们就没有认识。因此自然存在的可能性这一概念就会是自然的绝对开始或起源的观念，它也就是无限者自身的观念，只要它并不是按照自然的规律联系着，亦即对于我们是没有联系的，这就是说，它就会是自然的无条件的条件。假如这样一种无条件者的概念是可能的，那么无条件者就会停止为无条件者，它本身必然具有一些条件。显然，这是矛盾的。所以，雅可比认为，无条件者又叫不可捉摸者，自然也属于这一范畴，是存在于有条件的事物的联系和自然的间接关系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范围之外，并且是不可能通过概念而得到理解的，那么无条件者就不可能在其它方式下为我们所承认，除非它是作为事实直接给予我们的——它存在。它是直接的东西。这个超自然者、无条件者，这个一切本质的本质，由于本身没有条件，所以是不能通过理性来认识的，只能借助于信仰。

二、康德的调和

在知识的来源之争中，康德很难置身事外，情愿或不情愿地介入这场论争中。但康德这个温和主义者，采取了一条介于门德尔松和雅可比之间的中间道路，既反对理性的独断主义，又捍卫了理性的尊严。在知识的来源问题上，康德提出了“一切真正的知识源于理性，而始于经验”这个看似悖论的命题。他从休谟哲学出发，明确否认普遍必然性的经验来源，认为在外界事物中没有普遍性和必然性，这点和洛克正相反。洛克认为，人的心灵是一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普遍性。正因如此，康德所理解的知识的普遍性和必然性是先于经验而理性得来的，理性有一种在经验之前的纯粹运用，它先天地产生出普遍性和必然性。但是理性作为主观性，要想获得知识，还需要直观和经验，一个由经验给予的素材。于是，康德又承认，一切知识始于经验，只有在经验中才是扩展知识，才能形成先天综合判断。因为A=A尽管是正确的，但是不具有任何实在性的内容，也就是毫无意义的知识。尽管在这里，康德认为理性的先天形式（时空、范畴）和经验的素材是形成客观知识必不可少的条件，但自身并不是客观的知识。一方面，来自理性的普遍性和必然性，只是知识的先天形式，本身是空的，没有任何实在性；另一方面，来自经验的素材，只是知识的内容，本身是没有任何形式的质料，没有任何可靠性。康德认为，只有把理性的先天形式与经验的素材先验地统一起来，以实在的内容充实先天形式，以先天的形式整理、架构感性杂多的素材，这样才能使先天综合判断成为可能，这样才能形成客观有效的知识。但康德的问题在于：理性的先天形式与感性经验的素材结合所产生的知识，又怎样保证与自在之物相符合呢？如果不能保证，又如何谈得上知识的客观性、可靠性和普遍必然性呢？为了解决这个最困难的问题，康德主张我们的认识对象、经验对象并不是客观的自在之物（物自体），而是现象，是感性杂多的材料经过理性的加工而成的表象。现象为了成为我们的认识对象，则必须通过认识而被纳入认识主体的先天形式，正是这一点保证了认识与认识对象的一致符合，保证了认识的客观性和普遍必然性。因此，理性凭借着范畴只能认识到主观感性中所呈现出来的现象，至于现象底下的自在之物，那真正的客体，则始终不能成为认识的对象。这点康德和雅可比殊途同归，都承认理性是不能认识事物本质的，认识只限于现象。

但是康德又认为，理性的本性是刨根问底，总想去认识那没有经验根据的自在之物，去认识无条件者、无限者，但理性又做不到这点。第一，无限者没有在经验中被给予，在感性世界里也没有与理性相对应的对象。第二，理性为了认识无条件者，也只有借用理性的先天形式（范畴），但范畴只能用来整合架构感性杂多，当理性迫使范畴运用于经验之外去规定无条件者时，理性由于得不到经验的验证，必然就会陷入谬误推论和二律背反之中。这点康德和雅可比不同。在康德那里，范畴的超验运用就会产生先验幻象，认识只是对于现象的认识，不是对于事物本身的认识，其所以如此，是因为范畴在康德那里只是主观的。与此正相反，在雅可比那里，范畴不仅是主观的，而且认范畴为条件和有条件的条件，理解事物即通过范畴，亦即通过有条件的条件建立起联系。康德指出，解决二律背反的关键，在于找到产生二律背反的根源。他认为，矛盾并不在对象中，因为理性所追求的无条件者，是不能在经验对象中呈现；矛盾仅仅属于理性本身，是理性的幻想，它之产生是由于理性奢望认识自在之物的结果。只要把自在之物与现象区分清楚，让理性只停留在现象范围之内，把彼岸世界的自在之物、世界、本质等留给信仰，这样所有的问题和矛盾都解决了。因此，康德坚持调和的立场，认为理性不能认识自在之物，即是说，不能认识客观真理，只能认识主观现象；自在之物、本体、事物的本质等在认识的彼岸，永远不能成为现象，只能成为信仰的对象。

三、信仰的批判

雅可比不满意康德的调和立场。在他看来，康德人为造成了现象与自在之物的巨大鸿沟，一个停留在此岸世界，一个远在遥远的彼岸世界，现象与物自体的二元分立且难以沟通。雅可比指出，康德的根本问题在于：放弃了知识就是揭露、发现或揭示事物的本来面貌，而不是用解释、说明、推理、论证和反思等方式去理解我们所知道的东西，即表象。所以雅可比的任务就是去揭示无法被解释的东西、无法分析的东西、直接的东西和单纯的东西，去揭示和显示此在。“解释对他来说只是一种手段，一个达到其他目的的途径，一个最近的——绝不是最终的——目标。”[2]211雅可比认为，无条件者、超自然的东西，也就是人们称之为上帝，作为一种事实，直接存在着，本身没有条件，也是无法通过理性来证明的，因为对于一个东西加以证明、理解，就是寻找条件，根据条件把它推导出来。在雅可比的眼中，一切证明、推导只会滑向斯宾诺莎主义，要么迫使人们接受宿命论和无神论，要么迫使人们接受不可知论。雅可比既不接受无神论，也反对不可知论。雅可比认为，无条件者、自在之物在我们的意识之外确实存在，它是如此的确定，正如他确定他自己存在那样。我这样确定我存在，也这样确定上帝存在。对于这种无条件者的认识，虽然不能通过证明得来，但是可以直接地认识或领悟，因为无条件者的存在是和我们对它的思想直接联系着的，对于这种对上帝存在的确知和他的自我意识是同一的。这种对上帝的直接知识也就是雅可比所说的信仰。但是雅可比的信仰和康德的信仰是有差别的。在康德那里，信仰是理性的一个公设，是此岸世界与彼岸世界的一种和谐，是解除现象和自在之物的矛盾的一种诉求；在雅可比那里，信仰本身是一种知识，并且把它理解为直接知识。具体地说，信仰理解为类似这样的确知一切存在的直接性，如直接确知：我有一个身体，这里有一张纸，或感知别的现实的东西，而我们感知这些东西的确定性，与我们感知到我们自己有同等的确定性。我们通过我们所感受到的事物的特质，获得一切表象，此外没有获得真实知识的途径；因为理性如果自己产生一些对象的话，那就是脑子空想出来的东西。凡是我直接知道的都是信仰。雅可比认为，直接知识就是这样一种直接的规定，一种直接的赋予，一种天启。这种天启不同于教会的天启，这种直接知识的天启在我们自身之内，通过情感来揭示，而教会的天启认作一个从外面昭示的东西。如果我们要问它的内容，那么它就是被意识到的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每个人所同有的，它是属于每个人本人所确知的个别的东西。但是人们如果只认直接知识为有效准则，则每个人都只是和他自己打交道；这样就任何东西都可以承认是正确的。这人知道这事，那人知道那事，一切东西，甚至最坏的、最不虔诚的东西都可以得到承认。所以雅可比认为，一切知识是直接的，其实也都是间接的，并不是一种独断，本质上乃是通过间接过程、文化和教育的结果。譬如，当我看见一个直角三角形时，我知道勾股的平方等于弦的平方。我直接知道这点，但我是从学习得来的，而且是通过证明的间接过程才相信这个事实的。雅可比认为，一个直接的人是一个自然的人，凭借他的自然状态和欲望，他是不知道普遍原则的。人只有通过学习、教育提高的过程，从自然的状态提高到意识，才能达到共相、较高存在的认识。我思维、我直接知道共相，但这种思维本身就是一个过程——运动、有生命的活动。一切有生命的活动本身都是过程，都是间接的，精神的活动尤其是这样。精神的活动是由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到精神的东西的过渡。由此可见，那种以为直接性是独立自存的、本身不包含任何间接过程的看法，乃是最干燥空疏的看法。

综上所述，雅可比知识学的独到见解，虽不合主流，但是准确再现了德国古典时期观念论的思想旨趣和问题意识，多向度呈现康德、雅可比、门德尔松之间的相互影响、相互批判的知识学演绎图景。如果说每一种观点都有正确的一面，那么雅可比信仰知识学的伟大之处在于发现了人的非理性的作用。在认识论的长河中，非理性的直觉、灵感、顿悟往往能够冲破认知束缚，直接洞察事物的本质,“以一种全新视角审视陷入困境中的认识对象，创造性地推动着人类认识的每一次前行。”[3]26但是真正的认识是不同于雅可比所说的认识的，他的论证只有在反对有限认识时，是完全正确的。直接的认识并不是真正的认识或理解，因为所谓的认识或理解，它的内容是在自身内被规定了的，并被具体理解了的。直接认识的情形却不同，主体仅仅知道上帝是存在的。如果要说出上帝的内容，那么照雅可比看来，这些规定只能被理解为有限的，这样所剩下的便只是关于上帝的模糊观念了，是一个高居我们上面、毫无规定性的彼岸。这就是雅可比，一个推动德国古典时期知识学发展的标杆人物之一。

[1]黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.

[2]迪特·亨利希.在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座[M].乐小军，译.北京：商务印书馆，2013.

[3]潘洪林.非理性认识批判[J].宁夏社会科学，1999(6).

On Jacoby’s Belief Knowledge

WU hai-long

(Tongling University, Tongling 244000, Anhui)

On the question of the source of knowledge, Mendelssohn and Jacoby each express their opinions, through the interpretation of Spinoza’s knowledge, and push the debate on the source of knowledge to a new climax. Kant insisted on the position of reconciliation, not only to maintain the authority of reason, but also to leave space for belief. In order to bridge the great gap of Kant’s knowledge, Jacoby established the theory of belief knowledge. Belief is knowledge, is a kind of direct knowledge. This kind of knowledge cannot rely on rational reflection and deduction, can access only through the individual’s faith, conscience, emotion. The direct and indirect knowledge is also the result of education and culture.

Reason; belief; direct knowledge; indirect knowledge

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2017.03.16

B516.39

A

1004-4310（2017）03-0079-05

2017-01-24

2016年高校优秀青年人才支持计划重点项目“意识形态批判与主体性研究”（gxyqZD2016307）；2015年安徽省哲学社会科学规划项目“马克思自然极限思想及其当代价值研究”（AHSKY2015D11）。

吴海龙（1977- ），男，安徽枞阳人，铜陵学院工商管理学院副教授，研究方向：德国古典哲学和马克思哲学。