政制·宗教·教育——约翰·亚当斯论政治与道德的关系

李 浩

(清华大学 马克思主义学院，北京 100084)

以赛亚·伯林认为马基雅维利将政治学从伦理学中解脱出来并揭示道德与政治乃是彼此冲突的两个独立王国。此说流传甚广，几乎为不刊之论。然而，政治与道德果能截然分开么？“在美国国父当中，约翰·亚当斯是唯一真的去阅读和严肃对待马基雅维利思想的人。”不仅如此，亚当斯“似乎还认识到，存在着两个马基雅维利：作为古典共和制度复兴者的马基雅维利，以及作为邪恶教师的马基雅维利”[1]。那么约翰·亚当斯是如何看待马基雅维利的教导，他又是怎样处理政治与道德之间的关系的呢？

一

作为美国的国父之一，约翰·亚当斯为当时所重的原因在于他对美国立国的两大贡献：其一是他的《为美国宪法辩护》，该书是他的政治思想的集中体现，系统地阐述了他为马萨诸塞州起草宪法的政治学原理，曾深刻影响了1787年的制宪会议，并对美国政治制度的形成具有奠基意义；其二是他在美国独立战争期间游说法国、荷兰为美国争取战争贷款，极大地支持了美国人民的抗英斗争。约翰·亚当斯的政治思想与亚里士多德、波利比乌斯、西塞罗、马基雅维利等共和主义思想家一脉相承且有所发展，他明确提出共和政体的目标是维护公民自由与公共福祉，共和政体的本质是法治，而法治的实现依赖于政治体制的平衡，具体而言包括两项原则，分别是主权在民原则和权力制衡原则。

亚当斯认为国家的权力来自于人民，但受地点、时间的限制，全部人民集体行使国家权力的直接民主制度已经不适用。与马基雅维利一致，亚当斯亦认为历史表明人民并非是同一化的整体，他们总是可以区分为精英和大众、少数和多数。通过消除精英与大众、少数与多数之区分是不可能的，知识与科学的进步必然同时会带来新的差异和不平等，唯一可行的方法就是通过科学的制度设计实现社会发展的平衡与稳定。平衡政体的一般原理是立法部门的代表应当既有精英阶层的代表，也包括普通大众的代表。同时，为了避免精英阶层影响大众的判断以及大众对精英意志的“绑架”，立法部门应当区分为“元老院”和“平民院”，由“平民院”提出立法意见，“元老院”审议决定通过还是驳回。考虑到两院之间的争议可能存在无法决断而导致冲突的情况，亚当斯认为立法部门应当还包括第三个“分支”，即“执政官”。“执政官”的作用在于调节两院的矛盾，在关键时刻以公共福祉为最高目标做出最后决定，并视两院之间的力量变化而采取必要措施以维持均势。

约翰·亚当斯接受并发展了马基雅维利有关共和政体的基本观点，而且他对古典共和主义的美德教条也没有多少信念，他在给阿碧盖尔的信中写道：“对现代政治家来说，践行和主张古代的道德与礼仪，显得既愚蠢又矫情。美德、爱国和对我们同胞的热爱是无法为今天的人所关注的。他们的注意力集中在纸牌、赛马、穿着、歌舞等事物上，集中在对漂亮女人的感情上，集中于对那些有权有势的人物的阿谀奉承上。”[2]6而且古典共和国的贵族都是一些专制者和高利贷盘剥者，他们性格骄傲、强横、野蛮，没有什么美德可言，财富和奢靡成为古典共和国的“噩梦”，却很少有贵族具有质朴、节俭、虔诚的品德。[3]385他不太相信古典共和国的美德能够使大多数人在权衡公共利益与自己的私利时会选择牺牲个人利益，因此只靠爱国主义的宣教根本无法制约商业腐败和人性贪婪。商业腐败和财富带来的奢侈之风亦将腐蚀节制和勤劳等品质，并侵蚀立法权、执行权以至整个国家和人民，导致共和政体衰败。[4]对此，他举例指出，“商业、奢侈以及贪婪摧毁了每个共和政体。英格兰和法兰西的共和实验没有一个超过12年。英格兰共和国从1640年到1660年实际处在一连串的君主‘保护’之下，皮姆(Pym)、汉普顿(Hampden)、费尔法克斯(Fairfax)、或克伦威尔(Cromwell)，而法兰西共和国一样是在米拉波(Mirabeau)、布里所(Brissot)、丹东(Danton)、罗伯斯庇尔(Robespierre)等“庇护”之下直到拿破仑皇帝。最近，唯利是图的精神又成功摧毁了荷兰、瑞士和威尼斯等共和国。”[5]600

1787年美国联邦政府建立，经过华盛顿、亚当斯、杰斐逊、麦迪逊等总统之后，联邦宪法所确立的平衡政体被进一步塑造和完善，并逐渐展现出它的一些优势，同时亚当斯发现在实际政治运行过程中产生了一些对平衡政体构成破坏的因素。他注意到在美国政制所确立起的平衡机制的背后，权力渐渐集中于一些核心力量的手中，选举的结果实际上在选举之前已经被“国会的核心成员、州核心成员、镇核心成员、城市核心成员、选区核心成员、地方行政区核心成员、宗教核心成员”组成的贵族性的委员会所安排，来自于上述小集团的腐败往往导致为了少数人利益而牺牲多数人利益，对社会道德和公民自由构成威胁，并破坏政府机构之间以及机构内部的平衡。

基于以上考虑，亚当斯认为国家的伟大、繁荣和幸福不能只靠法治——平衡政体和古典共和主义的美德，还应当充分发挥宗教的作用。在1798年给宾夕法尼亚州迪金森大学学生的信中，他说道：“你们信任我是科学、自由和宗教的守护者使我感动。科学、自由和宗教是上帝对人类最高级的祝福，三者是不可分的。只有她们共同发挥作用，社会才能变得伟大、繁荣和幸福。”[5]205他认为良好的道德风俗的形成需要依靠宗教的力量，宗教对一个共和制国家非常重要。“由宗教信仰神圣化的和鼓舞的道德习惯是维护国家联合的黏合剂，是人民互相信赖的基础，也是人民与政府互信的基础。”[5]206—207事实上，早在法国大革命之前，亚当斯就认为法国不可能建立起“共和国”，革命注定会走向失败。其理由便是“一个三千万无神论者的国家的命运令人担忧”，“激进分子和煽动者会成为主导者，法国人最终将‘没有平等的法律，没有个人自由，没有财产权，没有生命权’”。[6]255—256而更为深层次的原因在于“没有政府能够完全有能力制衡人的过度的情感，特别是与失去宗教与道德约束的情感相抗衡，贪婪、野心、报复、莽撞等情感将会破坏宪法的强有力的束缚，就如同巨鲸冲破罗网一般”[5]229。

他所秉持的自然神启哲学认为，宗教对道德风俗的积极意义在于宗教能够调节个人的理性。欧洲在宗教改革之后，人们普遍相信上帝赋予个人理性，使人无需通过教会便可以认识客观自然界与人类社会的真理。理性是人类能够决定何为正确的主要工具，因而理性便可成为个人的道德律。但是，亚当斯对此持保守意见。他注意到尽管理性使人民认识到应当过一种更文明的生活，生命的主要事业不是获得财富、荣誉和地位，而是追求真正的和永久的卓越，但抽象的理性能力也能够为罪恶作辩护。[7]21他不赞同对理性的无限的信任，并认为正是这种缺少宗教调节的理性在法国革命当中造成对集体意志的崇拜和信仰，最终导致社会动荡和无序。亚当斯相信，真理和道德源于个人对上帝的信仰，而不是绝对的理性能力，决定公正和良善的是人心与上帝之间的关系。

因此，要建立共和国，维护平衡政体，需要人民信奉并践行清教的精神，通过培养虔诚、节制的品德来克服人本身在过度的情感方面的弱点，同时还要有坚定信念与气概反对任何形式、规模的暴政，以及与世俗的腐败、奢侈现象做斗争。可以发现，亚当斯接受了马基雅维利对政制与人性的基本判断，并在执行权与立法权的关系问题上发展了他的共和政体理论。与马基雅维利不同的是，亚当斯重视宗教对形成人民之间良好关系、对培养共和国的道德风俗习惯以及对维持平衡政体的稳定的价值。

二

在亚当斯的思想当中，政治与道德面对着共同的“质料”即人性，在政治当中“人类不适宜掌握无限制的权力，更多的是因为其软弱而不是其邪恶”[8]406。因此对政治制度的设计需要与人性的构成相适宜，通过制度的引导和约束使构成人性的基本的情感可以为公共利益服务。那么亚当斯的人性观是怎样的？亚当斯认为人类最初在未开化的状态中是群居性的，随着文明的进步这种群居的社会属性并没有完全改变。自然条件使人们结成社团，并塑造了人类的情感、欲望和偏好，赋予他们各种各样的才能以便于他们可以谋求自身之生存，同时也能够使他们在社会关系中有益于他人。而在构成人性的情感中最为基本的和显著的是追求荣誉的情感，即渴望得到同伴的注意、尊重、赞美、热爱和欣赏。“无论男人、女人或孩童，无论年老或者年少，富有或贫穷，高或矮，聪明或愚蠢，无知还是博学，每个人都强烈地受此情感所驱使，渴望被和他有关的人所看到、听到、谈论到，渴望被认可和尊重。”[9]232—233这种追求荣誉的情感使得人们热衷于和其朋友或敌人相比较，因为他渴望比别人得到更多的关注和尊敬。当其促使个体通过勤奋追求真理，践行道德来获得荣誉时，它便可以被称为是一种良性的竞争或努力超越的行为；当其促使个体只顾通过获得权力来赢得荣誉时，这种情感就应当被称作“野心”。亚当斯进而指出，追求荣誉的情感往往使人们羡慕超过自己的人，羡慕之情足够强烈亦会使它的主人奋起努力，后来居上。但此羡慕之情太强也会变成嫉妒之意，滋长虚荣的情感。事实上，人类历史乃是构成人性基本的情感的运转和发挥作用的简单过程，所有的美德、恶习以及人生中的幸福和痛苦皆源自此情感及其变种。[9]233—234满足衣食住行并不需要太多的物质，人们之所以追求更多的财富不是为了仁爱或效用的目的，而是源于其对荣耀的渴望。[9]237—240因为财富能够给人们带来更多的关注和更多的尊重，满足其骄傲的虚荣心。

以此为基础，亚当斯判断善与恶在人性当中的动因是一样的，不应对人性本身强分善恶，在现实当中，往往是人性中的软弱而非邪恶导致了最终的恶果。他说：“没有人不希望比他人更卓越且被他人所注意，这种情感深植于人的灵魂之中。当这种情感受到良好的指引，它便是个人幸福和公共繁荣的本源，而当其走上歧途则会制造个人不幸和公共灾难；故而指引其朝向正确的目标是个人努力、公共教育、国家制定政策的目标和职责。”[9]241因争夺荣誉而引起的冲突以及种种不良之情况，需要智慧和道德来调节，“策略是控制这种情感但不是完全根除它们。它们对于生活、教育、社会是最为重要的，不仅不应被消灭反而应该满足它和鼓励它并引导其朝向道德发展。”[9]246

智慧和道德的养成需要知识的普遍传播。1765年亚当斯发表了他的第一部政治著作《论教会法与封建法》。在这篇文章中，亚当斯指出封建法与教会法所导致的专制体系使人变得无知和愚昧，而无知和愚昧又反过来助长了专制的暴虐。教会与封建制度两大体系的联盟使人民的意识在被压迫中深刻地烙上了盲目服从统治的印记。只有知识能够帮助人民意识到没有光明的尘世和时代的黑暗，知识越在人民当中传播和增长，教会和封建统治者的力量就越衰弱；人民越不能容忍不正当的统治，他们同封建和教会之间联盟的斗争就越剧烈。因为知识的力量最终将汇聚成对自由的热爱，所以亚当斯主张每个人都要去阅读、学习、演说和写作，从而争取自由，反抗暴政。

在亚当斯看来，知识尤其是有关政治科学的知识如果得到普及，使大多数人都关心国家的权力运行，关心自己的政治权利，那么共和国的腐败便可获得一种有动力的抵制。因为随着知识的增加，人民对国家主权或政治权利的关心也会随之增长，“知识增加越多对民主的折磨和刺激也越多，除非将民主看作是与西印度的黑种人、苏格兰和英格兰的运煤工人、荷兰的泥炭工人以及巴黎和伦敦夜色中的站街女有关的事务(因为他们对政治权利的要求最少)，否则国家的政治制度必须考虑满足人民的政治权利。”[9]516基于此，他主张共和国有义务使知识在人民当中传播，并且激励人民应当带着高尚的意识做自由翁；引导他们的荣誉感促进有益的情感、才能、礼仪以及良好的道德的形成。“如果政府能够通过在人民当中传播知识，激发社会的高尚情操，使普通大众变得勇敢和有进取心，那么这类品质将会使他们明智、勤劳、节俭，而且他们将会逐渐变得更加优雅、坚毅、富于事业心。如果将这样的国家与专制国家相比较，人民将会感觉是生活在天国一般。”[8]199—200

为此，亚当斯认为政府需要将国民教育作为一项长期的计划*“施特劳斯学派第三代弟子托马斯·潘格尔在其《现代共和主义的精神——美国建国者的道德观与洛克的哲学》一书中分析美国建国者对教育问题的看法时指出，“在建国之后，除了华盛顿、麦迪逊、拉什和杰斐逊以外，其他的建国者都避而不谈教育的本质，而这个问题却是古典共和主义政治理论的核心主题。”其实这些名字当中还应加入约翰·亚当斯，亚当斯在1780年马萨诸塞宪法草案中，专门有一章是对共和国教育机构与文化事业的说明和规定。见霍伟岸：《对美国制宪者的一种政治思想解读》，高全喜主编：《从古典思想到现代政制：关于哲学、政治与法律的讲演》，北京：法律出版社，2008年，第405页。有关亚当斯宪法草案对教育、文化的规定，See Works of John Adams, Vol.4.pp.257—259.，“在所有的政府计划中有两条是必不可少的：其一是制定一些为永久保护议员的公平机会的规章法令；其二是国民在知识和道德方面接受教育。”[8]209只有普遍的国民教育能够使人民学会运用理性控制自身情感的弱点，提高道德水平并增长有关政治的知识。对于当时美国的教育，亚当斯仍有许多不满之处。他认为早年到美洲建立殖民地的人们，特别是其中的领导者，包括一些教士和普通信徒都富于见识和学识。他们当中很多人对古希腊和古罗马的历史学家、演说家、诗人以及哲学家都非常熟悉，而且其中一些人当年留下的个人小型图书馆依旧保留着，这些书卷里储藏着最为开明时代的和民族的智慧，但是“如今他们的子孙虽然在欧洲的大学接受教育，却几乎无法阅读其中的文字”[10]451，同时他也注意到贵族和精英对教育、知识的垄断也是造成无知、愚昧的主要原因，因此只有兴办更加普遍的国民教育才能使人民摆脱无知和愚昧。他认为单独依靠个人的力量只能建立少许学校，在全国也只能建立少数大学，而这些资源对于全民教育是远远不够的，必须依赖国家的力量通过立法来推行教育，国家应当重视对平民的教育，平民的孩子与精英的孩子一样都需要接受教育才能为公共服务。他说：“有关年轻人的，尤其是有关下层人民文化教育的立法，对帮助他们变得更加仁义和淳厚是非常明智和有效的，为了实现这个目的，再多的花费也是不过分的。而反对奢侈浪费的法律即使不能使人民变得更加明智和有道德，也能极大地促进他们的幸福。”[8]199“教育的普及应当不仅止于富人和贵族的孩子，而是应当遍及每个阶层，包括最下层和最贫穷的人。此外，还需要考虑将学校以适当的距离安置，以便每所学校能够获得平衡的公共开支。”[9]168

亚当斯还发现在共和政体下，教育不仅是国家政策的重要的一部分，而且由于人民的参与使教育事业得到更加普遍的推行。但是在所有简单政体下教育从来都不是普遍的，“在君主制下，少数人即那些可能成为统治者的人接受教育，而普通大众则处于蒙昧无知的状态；在贵族制下，贵族可以接受教育但是大众则不然。所以在任何自由政府之下，知识和教育应当是全体人民的事业，应当得到普及。”[9]198托克维尔在《论美国的民主》中说道：“在马萨诸塞，公共行政的大权掌握在乡镇手里。乡镇是人们的利益和依恋的集合中心。但越往南方诸州走去，乡镇便不再是这样的中心了。在这些州里，教育还不太普及，所以培养出来的人才不多，胜任行政工作的人较少。”[11]89这段话可以为亚当斯对教育与政制之间关系的判断提供佐证。即越是在地区狭小、人口越少、教育越普及的地方，民主制就越有可能实行得良好，而越是面积广大、人口众多、教育普及程度的差别也就越大，建立平衡政体就越必要。因为在面积较小的地区实行民主制容易实现平衡，而在面积较大和情况复杂的地区也采用简单民主制，平衡就不容易实现。

因此，亚当斯的教育思想与他对政治制度的思考有关，教育与宗教相似，都是维持平衡政体、构建自由政府的重要条件。“教育理论与政治科学相比较，二者都可以归纳为同一条简单的原理，即找到如何更加有效地指引、控制和管理人性当中的竞争意识和勃勃野心的途径”[9]247，“与洛克相似，亚当斯是要在对自然和人性的检视的基础上建立起一种指示性的伦理学”。[7]17在1786年给萨斯菲尔德的信中他说：“每个人都有自己的嗜好，我的嗜好就是看着美国成长为一个自由的国度，展望在两百到三百万自由民当中没有一个贵族和国王。你说这是不可能的。如果在这点上我是与你一致的话，我仍然要说让我们尽我们的可能去尝试保护我们的平等。一个更好的教育体系有可能保护大众免于由于混淆了正确与错误、道德与罪恶之间的自然区别而引起的社会偏见所带来的人为的不平等。”[5]546

三

综上，亚当斯承认马基雅维利对人性的基本判断，但他并不认为政治与道德无涉(意味着他并没有放弃政治对道德的追求)，他认识到近代政治科学是随着文艺复兴以来的科学的研究方法和各种知识的进步而兴起，伦理学也随着经院哲学的衰落和宗教改革而进步，可以说科学与宗教、道德是并行不悖的。丹皮尔在描写达芬奇时说道：“他自己的哲学好像是唯心主义的泛神论。从这个观点出发，他看见了宇宙活生生的精神。但他又抱着思想家的持平态度，看到不相干的恶下面的善，接受了基本的基督教义，作为他内在的精神生活的可见的外在形式。”“当时的一切迹象好像都在说明就要出现一个新的无所不包的天主教，既准许人们虔诚地信仰基本信条，也准许人们保持思想自由。”[12]118因此，时代的发展和科学的进步不仅推动着政治和政治学向前发展，同时也在呼唤新的道德规范与价值体系。在亚当斯那里，新的道德规范和价值体系是清教信仰和自由精神。而能够确立合理的政治与新的道德规范之间的关系的是平衡政体、宗教和普遍的国民教育。亚当斯确信平衡政体对知识与教育的普及有许多助益，而宗教与文化知识对品德的促进比起头衔、荣誉、武力更能够成为政府的支柱。知识与道德的增长会使人民更加独立且不易再被蒙骗，同时这种增长也是未来社会进步的必然路径。“只有人民都受到良好的教育，他们才不会轻易相信对共和制的诋毁，他们才会热爱平衡政体，明了平衡政体制约着人的情感防止其走向过度，而公民自由只有通过他们自己频繁而自由地参与选举才能得到最好的保护。”[9]422—424

人类在进入现代社会之前政治与道德常常处于政治的道德化与道德的政治化的状态，政治与道德皆是维护统治的工具，其自身的价值被异化了。亚当斯实则认为二者合理的关系应当是政治与道德互不相害，就政治而言，平衡政体的设计为宗教信仰和思想文化自由奠定法治基础，通过立法推进普遍的国民教育，增进人民的政治知识，提高人民的道德文化素质，防止统治者通过宗教与道德进行专制统治和思想钳制；就道德而言，通过鼓励宗教信仰和国民教育对人性、政治以及各种科学知识的普及，提高人民的道德水平，为维护平衡政体的稳定与政治的发展提供了文化条件，但是政治权力的运转主要依赖于制度所架构的法治而非以宗教和教育为基础的道德，此即是所谓道德与政治互不相害却互为共和政治的纲要。

[1] (美)布拉德利·汤普森.约翰·亚当斯的马基雅维利时刻[J].李浩译,曹钦校.政治思想史,2014，(3).

[2] My Dearest Friend-Letters of Abigail and John Adams, edited by Margaret A. Hogan and C. James Taylor, The Belknap prss of Harvard University Press, 2007.

[3] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.10.

[4] 李浩,郝儒杰.自由精神与均衡政制——约翰·亚当斯的“政治变奏曲”[J].党政研究,2016,(4).

[5] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.9.

[6] (美)约翰·艾兹摩尔.美国宪法的基督教背景：开国先父的信仰和选择[M].李婉玲译.北京:中央编译出版社,2010.

[7] C.Bradley Thompson, John adams and the spirit of liberty, the University Press of Kansas, 1998.

[8] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.4.

[9] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol. 6.

[10] John Adams. The Works of John Adams, second president of the United States: with a life of the author. Notes and illustrations, by his grandson Charles Francis Adams.(Boston: Charles C. Little and James Brown, 1851).Vol.3.

[11] (法)托克维尔.论美国的民主(上卷)[M].董果良译.北京:商务印书馆,1997.

[12] (英)WC.丹皮尔.科学史[M].李珩译,张今校.北京:中国人民大学出版社,2010.