庄子反“人为物役”思想研究

孙 敏 明

(浙江万里学院 文化与传播学院，浙江 宁波 315100)

庄子反“人为物役”思想研究

孙 敏 明

(浙江万里学院 文化与传播学院，浙江 宁波 315100)

庄子指出“人为物役”思想在当时社会已经成了一种普遍存在、但人们又没有能自觉认识到其巨大危害性的异己的力量。这种巨大的异己的力量的产生，总根源在于好事的圣人以圣智撄人心，从而导致“人为物役”“以身殉物”思想的产生和蔓延。克服途径及方法有二：其一是现实主义的：绝圣弃智，回到远古原始社会，实行无为主义；其二是理想主义的：离形去智，回到虚静无为心境，实行无为主义。

人为物役；以仁义情识撄人心；解决途径

古代的大思想家，往往用“有道”“无道”来看待天下形势。譬如《老子》46章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”庄子亦是如此，《人间世》：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！”不过，庄子与孔老比较起来也有不同，孔老的“有道”“无道”，其“道”指的是规律、秩序等；庄子的“有道”“无道”，其“道”涉及个体存在问题。因为庄子哲学是生命哲学，更关注生命，关注个体存在的身(形、生命)心(神、精神)问题。庄子重生、贵生，珍视生命的存在。在庄子看来，只有人活着，才是真实的，千万不要被各种“身外物”，例如权势地位、名誉财富、仁义道德等所役使，因为那些东西没有意义，没有价值。所以庄子说：“故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”(《庄子·让王》)①而且，庄子在对于人与物关系的看法上，强调对于“身外物”千万不能执着，认为人一旦执着于身外物，就必然会遭受祸害。《外物》篇就谆谆告诫人们：“外物不可必！故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”

可是，庄子及其后学所面对的恰恰是一个人日益为外物所役使的时代：“文明进步所带来的罪恶和苦难触目惊心，从未曾有。人在日益被‘物’所统治，被自己所造成的财富、权势、野心、贪欲所统治，它们已经成为巨大的异己力量，主宰、支配、控制着人们的身心。”[1]179面对这种“人为物役”的异化现象，庄子及其后学大声疾呼，他们反对、批判这种异化现象，他们要求恢复和回归人的“本性”。

一、“人为物役”思想的表现形式及特点

《说文》：“物，万物也。”“人为物役”的“物”，也正可以作如是观。“人为物役”也称“形为物役”，意思是说人被各种各样的事物所役使，或者说就是人不但不能用物，反而为物所用。在庄子及其后学看来，“人为物役”现象普遍存在着，可以说社会各阶层的人都卷入了“人为物役”的漩涡里。

《骈拇》篇中尖锐地指出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”社会各阶层的人，如小人、士、大夫、圣人等，他们都卷入“人为物役”的漩涡里，他们所做的事业虽然不同，社会名分也有高低贵贱之分，但他们“以身殉物”则是一样的。这表明，普遍性是“人为物役”现象的显著特征。

该篇又举例说，伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人所死固然不同，一者死名，一者死利，但他们在“以身殉物”上是一样的，其情形，就如同臧、谷所做的事业固然不同，一者游戏，一者读书，但他们都“亡羊”一样。可是，世俗对他们的评价却有是非褒贬，是伯夷而非盗跖，称以身殉仁义的伯夷为君子，称以身殉货财的盗跖为小人。这进一步表明，世人对于“以身殉物”异化现象戕害人的本性的危害性还没有引起自觉认识。其实，从“以身殉物”或者说“人为物役”的角度说，盗跖与伯夷根本谈不上有什么君子小人之别。

正由于此，庄子发出感叹：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”并且打比方说：“今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉！”(《庄子·让王》)如果有人“以随侯之珠弹千仞之雀”，必遭旁人嘲笑，因为他所要的东西轻贱，而所用的东西贵重，相比之下，生命之贵重是绝非“随侯之珠”所能比拟的。可是，世俗对于轻重倒置有甚于此的“今世俗之君子，多危身弃生以殉物”的异化现象却麻木不仁，这实在是太可悲了。

庄子对于世人从一出生就被卷入“人为物役”的漩涡而不能自知自觉的可怜人生感到不可名状的悲哀和困惑：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？(《庄子·齐物论》)

在这里庄子有一连串的发问：人投生在世，就与外物相磨相擦，一辈子忙忙碌碌，驰骋追逐于外物之中终生疲惫困苦而又不知道究竟为了什么？企求什么？人活着，难道只能这样等待着形体逐渐枯竭衰老，精神也被困缚于其中而随之消耗毁灭吗？人生在世，是本来就是这样的昏昧，还是只有我庄子觉得是这样的昏昧呢？这些发问，不啻屈原的《天问》，屈原的《天问》是“问天”，而庄子的发问则是“问人”。庄子“问人”的结果，终于认识到只有克服“人为物役”的异化现象，恢复或回到人的“本性”，人生才有生命的意义和人生的价值可言。

二、产生“人为物役”思想的总根源

自三代以来，“人为物役”的异化之风是愈演愈烈，问题在于，这种异化之风是怎么产生的，其根源何在？庄子的回答是：总根源在好事的圣人以圣智撄人心，从而导致“人为物役”“以身殉物”异化的产生。

按“撄”有“扰动”义。《大宗师》“撄宁”成玄英疏：“撄，扰动也。”在庄子看来，人心是不能“撄”的，他用老聃的话说：“女慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”(《庄子·在宥》)这是说，人心这个东西是很古怪的，压抑它就消沉，推动它就高昂，在消沉或高昂时，心就如同被拘囚、被伤杀，这是心的第一个特点。第二个特点是，人在饱受折磨时，心就焦躁如烈火，忧恐时又如寒冰。第三，心的变化之迅速，顷刻之间就好像往来于四海之外。第四，心安稳时深沉而寂静，跃动时悬腾而高飞。总之，强傲而不可羁制的，就是这个人心。

正是这样一个心，老聃谆谆告诫人们千万小心不要去“撄 ”它。然而好事的圣人却以他们的圣智去撄人心，结果天下被扰动得脊脊然大乱：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放欢兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。(《庄子·在宥》)

这是说，自从黄帝用仁义来扰动人心，尧舜就不得不为圣智(仁义)疲于奔命，结果劳心伤身，但是还是无法治好天下。到了夏、商、周三代帝王，天下大受惊扰：下有夏桀盗跖，上有曾参史鱼，又有儒墨的纷争纷起。于是喜怒互相猜疑，愚智互相欺侮，善与不善互相非议，荒诞与信实互相讥刺，天下的风气也就从此衰退了。大德分歧，而性命的情理散乱了；天下爱好智巧，而百姓就多纠葛了。于是用斧锯来制裁，用礼法来击杀，用肉刑来处决。总之 ，天下纷纷大乱，罪过在于圣人以圣智(仁义)扰动人心，从而导致社会各种异化产生。

关于圣人以圣智扰动人心从而导致异化的具体表现，大概说来有如下几方面。

(一)圣智(仁义)成了桎梏人性的枷锁

庄子及其后学有个大胆的看法，就是怀疑仁义乃出于儒家圣人的多事，仁义如骈拇枝指，非常情所能堪，即所谓：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”(《庄子·骈拇》)认为仁义是桎梏人性自由的枷锁、刑具。为此，《庄子》中有一系列的寓言故事来批判仁义。如《养生主》中的泽雉：“十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”又如《马蹄》中：“夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”马的原初状态的破坏，马敢于与人为敌的智慧，是伯乐教唆的结果。同样的道理，上古时期的人们，安居而无所为，悠游而无所往，口含食物而嬉戏，挺胸叠肚而遨游。等到好事的圣人出来，用礼乐的周旋来匡正天下人的形态，用仁义作标榜来安慰天下人的心，天下人只好奔竞用智，汲汲争利，罪过就在好事的圣人。

(二)圣智(仁义)成了为虎作伥的工具和遮羞布

圣人圣智是异化根源的另一种表现是圣智成了“禽贪者器”，也就是贪得无厌者的工具和遮羞布。

在《徐无鬼》篇中，由许由之口道出了仁义严重异化的境地：啮缺遇许由曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。”

说仁义成了禽贪者器，最典型的是仁义成了窃国大盗的护身符、遮羞布。《胠箧》篇中用田成子的例子作了说明，田成子一旦杀齐君而盗其国，并与其圣智之法而盗之，田成子虽有盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛。从此之后，凡窃国大盗对于个中秘密无不心领神会：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。” 这是庄子学派的伟大发现：窃钩者诛，窃国者侯。这也是圣智异化中最恐怖的异化。

(三)圣智扰乱生态平衡，使生态失衡

好事的圣人好智，其后果则是破坏生态平衡，使生态失衡：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笋之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也。”(《庄子·胠箧》)

同篇又载，云将向鸿蒙请教“合主气之精以育群生”之道，鸿蒙回答说：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫。意治人之过也！”通过鸿蒙之口说出，如果扰乱天地常道，违反事物的真性，即谲诈方起，自然之化不成。放效迹彰，害物灾起，兽则惊群散起，鸟则骇飞夜鸣。草木未霜零落，灾祸波及昆虫。

科学技术是第一生产力。但是，如果违反自然规律(好知而无道)，科学技术则将给人类带来灾难：森林被毁灭，动物被猎杀，气象灾害接连不断，能源逐渐枯竭，土壤日益贫瘠，地下水水质污染，环境恶化的每一寸加剧都有科技在助纣为虐。当我们猛然醒悟，提出“保护环境”“可持续发展”“和谐发展”的时候，才感到醒悟得实在太晚了。 庄子恐怕算得上是第一个看到科技发展对环境影响的哲学家。

三、克服“人为物役”思想的途径和方法

“人为物役”的异化现象普遍存在着，而产生的总根源则是好事的圣人以圣智扰乱人心，结果圣智成了扼杀人性的桎梏、禽贪者的工具，破坏生态平衡。那么如何才能克服异化？概括庄子的论述，似可以归结为两种途径和两套方案。其思路，与席勒的克服异化、获得自由，恢复人的本性的途径和方法论相类似。

席勒敏锐地观察到他生活的时代是个异化的时代，“社会是一种精巧的钟表机械，其中由无数众多的但是都无生命的部分组成一种机械生活的整体。政治与宗教，法律与道德习俗都分裂开来了；欣赏与劳动脱节，手段与目的脱节，努力与报酬脱节。……人就无法发展他的生存的和谐”。诸如此类，就是后来马克思所说的“异化”。如何克服“异化”，获得自由、恢复人的本性？席勒提出了有两种途径和两套解决方案。一种是“现实主义的”，一种是“理想主义的”。所谓获得“现实主义的自由方式”，其实就是在通常意义上的实践——认识——再实践——再认识的“从必然到自由”的方式。所谓获得“理想主义的自由方式”，是指用想象的、审美的方式，于是，席勒根据康德审美“无功利”的看法，将审美游戏活动说成是获得自由的理想方式②。

庄子对于克服“人为物役”，恢复人的本性的设想，有似于席勒，也可以分为现实主义的和理想主义的两种途径，与此相应，有两套解决方案。

(一)现实主义的途径和方法

1.绝圣弃智

在庄子及其后学的观念里，好事的圣人以圣智扰乱人心，是产生“人为物役”的总根源。这样一来，要克服异化，恢复人的本性，擒贼先擒王，自然以“绝圣弃智”为第一要务。《胠箧》篇曰：

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰“大巧若拙。”削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。

不过，庄子如是说，其实是根本不可能的，而且是反动的。因为“绝圣弃智”意味着将人类一切文明都彻底否定，重新回到“人猿相揖”的远古鸿蒙时期。所以，现实主义的“绝圣弃智”，只有哲学意义而毫无现实意义。不过，庄子真的以为，人兽杂居的辽远古代原始社会，是人类最美好的黄金时代。这就是庄子为克服异化，恢复人的本性提出的第二种方法。

2.回到原始社会

《盗跖》篇有一段记载说：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”

《马蹄》篇也说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”

《马蹄》篇又有个故事说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！”

回到远古的原始社会的思想也没有现实可能性，但回到原始社会的想法又有它的可取之处，那就是“无为主义”精神。这样一来，又生发出第三种克服异化的方法，即“无为主义”，无论政治、人生，都奉行“无为主义”。

3.无为主义

“无为”是庄子现实主义的克服异化、恢复人的本性的第三种方法。

《至乐》篇曰：

天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！

这是说，天下的是非很难有定准，但是，无为其实是可以定论是非的。比如说，至极的“欢乐”可以养活身心，而只有无为的生活方式或许可以得到欢乐。无为的这种作用是可以由客观事实得到证明的。客观事实证明：天无为却自然清虚，地无为却自然宁静，天地无为而相合，万物乃变化生长。万物繁多，都从无为的状态中产生。所以说，天地无为却没有一样东西不是由它们产生出来。谁能够得到无为精神，谁便是德合二仪，冥符至乐。由此可见《至乐》对于“无为”的推崇。

对于“无为”，庄子及其后学也很注意它与政治的关系，庄子及其后学主张政治的“无为主义”和“无治主义”。《应帝王》篇正是讨论无为政治、无治主义的专论。《在宥》篇所阐述的也是这个思想。在庄子及其后学看来，有为政治，无论是善政还是恶政，比如尧政、桀政，二者同样使人丧失本性，所以，最好的政治是无为政治，最好的统治是“无治主义”，因为只有“无为”然后才能“安其性命之情”。该篇一开始就说：“闻在宥天下，不闻治天下也。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”

上述庄子为克服异化，恢复人的本性而从现实主义角度提出的三种方法：绝圣弃智、回到原始社会和无为主义。其中，前两个方法都只有哲学意义。第三种方法也就是“无为”，在两可之间，即既可以是现实主义的，也可以是理想主义的，既可以作为理想，也可以践行，如历史上著名的以清静无为为统治术的文景之治就是“无为而治”的光辉典范。

(二)理想主义的途径和方法

理想主义的也就是想象的、美学的，其途径和方法其实是与现实主义的具有对应关系，比如现实主义的绝圣弃智，对应于理想主义的便是堕肢体、黜聪明、离形去智的“坐忘”；原始社会是回不去了，我们只能回归虚静无为的心境，如庄子提出的“心斋”、破三关体四悟等。而“无为”人生则在两可之间。这也就是庄子侧重于对人的内在精神自由问题的讨论，希望过着“不敖倪于万物”“不谴是非，以与世俗处”的生活，同时又展开“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”“游乎尘垢之外”“游心乎德之和”“游乎天地之一气”等等的“逍遥游”。“逍遥游”几千年来成为人们追求精神飞扬，心灵自由，人格独立的思想渊源。

注释：

①本文所引庄子原文，均出自：郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年版。

②参看席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社1985年版，第155页。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986.

【责任编辑：高建立】

2017-05-12

孙敏明(1977—)，女，浙江宁波人，副教授、博士，主要从事中国美学研究。

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：1672-3600(2017)08-0005-05