天父、天兄下凡

北京 李洁非

天国之痒

天父、天兄下凡

北京 李洁非

“拜上帝”事业在紫荆山一天天红火起来，各种情节中，有件事对以后影响最深刻，乃至注定了太平天国的命运。

洪秀全到紫荆山半年后，即戊申年（1848）初，冯云山因乡民所告被捕，被羁押在桂平县监狱。为此，洪秀全离开紫荆山，去省城运作施救。当此洪、冯都不在之际，有一个人从广大会众当中脱颖而出。

他就是杨秀清。

杨家赤贫。“贫者莫如东王，至苦者亦莫如东王；生长深山之中，五岁失怙，九岁失恃。”无父为失怙，无母曰失恃。杨秀清五岁时死了父亲，九岁继而丧母，是十足的孤儿，赖叔父抚大。长成，烧炭种山为业。入拜上帝会，初无异常，只是普通会众。《天情道理书》载：

若谓独杨秀清有此异能，非也。洪、冯不在时，紫荆山此类奇事出了不少，每每上演：

缘当众人下跪祈祷时，忽有人跌在地上不省人事，全身出汗。在此昏迷情状之下，其人似乎有神附体，口出劝诫，或责骂，或预说未来之事。其言常是模糊，听不清楚，或则为韵语。

每个人都声称自己代上帝下凡，争执不下，以至“因而在兄弟中生出纠纷及有分裂之象”。等洪、冯回来时，已经乱成一锅粥，“兄弟等有记录其较重要之辞句者，至是尽以呈秀全鉴察”；于是洪秀全亲自“判辨各人之孰真孰假”，分别认定“此等辞句一部分是由上帝而来，一部分是从魔鬼而来的”，其中杨秀清的天父附体下凡的身份，得到承认。

前曾讲南方神巫文化盛行，尤以两粤突出。具体到紫荆山一带，《桂平县志》载其风俗云，此地鬼神观念极重，巫术形形色色。例如，“以役鬼驱邪为事。其始传者属妇人，故传其教者行法时必扮女装，其始必受戒一次，如踏刀梯、行火坑、捉火链、含火药、摩热油锅之属”；又如“人有病，间不服药，延道士拜斗禳星，或召巫插花舞剑”，或“邑人家有孕妇，禁犯六甲，凡土木兴作，以至疏沟渠、扫尘土、钉屋壁、开室户、更床褥，偶有触犯，损胎如神，故俗多相戒，不敢妄动”，以及“女巫名鬼婆，或名仙婆，谓能知人疾病及家室坟墓休咎，或招亡魂附其体，絮絮与人语”……可见杨秀清或其他会众的表演，在当地习以为常，屡见不鲜。

若单论神明附体之一技，有个专门名词，叫“降僮”，是很古老的法术。许地山先生曾做过一番概括：

宋人名这方法为“秽迹金刚法”（见《夷坚志》（甲）卷十九），是神灵附在人体上使他成为灵媒。有时附身者不一定是善神，恶神也一样可以降僮。僮子在神附上身体底时候，身体底动作渐改常态，全身颤动，有时双眼紧闭，口流白沫，或以刀剑砍身，针锥穿舌，而不流血（参看庸讷居士《咫闻录》卷十“北虎青卫”条）。蒙古与西伯利亚底通古斯人名这种人为“萨曼”，粤人称他为“僮子”或“僮魕”，迎神赛会时每每看见他站在神舆后面。僮魕会说预言，能治病，和解答疑难问题，所以也是占卜底一种。

“会说预言，能治病，和解答疑难问题”，杨秀清化身为上帝，就基本是比照这个规范行事的。

诸如此类的迷信旧俗，本来与基督教信仰格格不入，其邪渎意味并不在各种偶像崇拜之下，恰恰应被坚决摈排。按基督教原义，上帝是至高无上、抽象无形的存在，所以不立偶像，正是因了宇宙间一切有形之状均无法载其广大无限的实质——“不可以天上地下或水里的任何形象为偶像”——奈何竟能设想上帝形相转托于一介烧炭种山之夫躯壳？

洪秀全却不但接受，且从“上帝之子”的角度，亲自确认杨秀清的天父附体为真实。他的思考过程，史无明文，我们居旁为之推测和分析出来三条原因：第一，杨秀清等人的做法，在当地民间十分普遍，禁止不可能，反对也不实际，处理不当或者将出乱子（参照韩山文“兄弟中生出纠纷及有分裂之象”的说法），不如顺水推舟从中指定某人为真，而将别的“降僮”加以制止；第二，洪秀全对基督教本来仅知皮毛，没有意识到上帝附体于人类的想法，根本是大忌；第三，他对杨秀清诡称天父下凡以及“降僮”这种方式，另有所悟，从中发觉了有益于传教、聚众的重大利用价值。此三者，最关键的当属末一条。“拜上帝”，本身是“夷鬼”玩意儿，其于中国文化之隔膜，必有种种水土不服，况且拜上帝会会众，九成九以上乃是杨秀清一类目不识丁、头脑灵魂深受乡土文化束缚的底层人民，真正能够齐其心、导其行的，并非“神爷火华”“耶稣基督”这些不知所云的话语，仍数降僮、显灵、请乩、召仙、感应、巫蛊一类可行好使；对这些有着深厚群众基础的习俗，很堪借重、利用，以羽翼自己的“天王”神话。

中国权术发达，早在唐开元间，就有一位隐士名赵蕤者，“撰《长短经》十卷，王霸之道，见行于世”。这部书，因特重从反面蒐集政治谋略，又称《反经》。作者总结权力争胜之道曰：“夫霸者，驳道也。盖白黑杂合，不纯用德焉。期于有成，不问所以。”意谓，政治不能死守道德，想要成功，须不择手段。在它搜罗的成千上万招法中，有这么一条：

裴子野曰：“夫左道怪民，幻挟罔诞，足以动众，而未足以济功。”今以谚观之，左道可以动众者，信矣！故王者禁焉。

就是说，“幻挟罔诞”之术，适合动员群众。这经验是被历史证明了的。当然，此类手段对于起事阶段很有用，等真正成了事，稳坐江山时，它将反利为害，故又说“王者禁焉”。相关的著名范例，有陈胜、吴广起义：

乃行卜。卜者知其指意，曰：“足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！”陈胜、吴广喜，念鬼，曰 ：“此教我先威众耳。”乃丹书帛曰“陈胜王”，置人所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固以怪之矣。又间令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰“大楚兴，陈胜王”。卒皆夜惊恐，旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。

装神弄鬼以“威众”，是陈、吴的法宝；过了两千年，洪、杨祭出的仍然如此。道理何在？民俗学家为我们指出，因为“巫蛊信仰”有着“社会控制的功能”。当尚未形成和掌握权力机器而又需要对群体施展某种控制时，可以指望于它，它在其漫长传播过程中，早已预置了一种慑服人心的力量，而我们所需做的，只是使这种力量指向我们自己。陈胜、吴广的手法就是这么简单：一只貌似神秘出现在活鱼腹中、写有字迹的布条，一声夜间穿过闪烁篝火传来的野狐鸣叫，即令“卒皆夜惊恐，旦日，卒中往往语，皆指目陈胜”。杨秀清之于洪秀全的角色，与吴广之于陈胜一模一样，若有差别，无非吴广扮演了一只中国巫觋传说的野狐，杨秀清则扮演了洋教中上帝之化身。

但无论如何，承认某人上帝附体或有权径与上帝对话，是十分冒险的决定。它对最高权威之分散分流显而易见。这里面，主动或被动的成分各占几许，我们不能确切言之，唯在初期，洪秀全事业借此收效甚佳，却一目了然。其于拜上帝会的裨益，至少见诸如下几点：

一、以赎病消灾吸聚广众。杨秀清的天父附体，是以有病之身显现的，“口哑耳聋，眼内流水，苦楚殆甚”，而这被解释成“代弟妹赎病之劳”，将所有会众之病灾汇聚一身，由他一人的受苦疏散而空。换言之，信从上帝、加入拜上帝会，就可以免于病魔灾祸袭扰，如所周知这对于缺医少药、多灾多难的贫苦大众极具魅诱性。举例而言，后来位居忠王、身为天国干城的李秀成，回忆自己所以加入拜上帝会时就着重提道：“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人。”又描述当时的心理：“自拜上帝之后，秋毫不敢有犯，一味虔信，总怕蛇虎伤人。”这都证明杨秀清所演神迹，对百姓与会众施加了深刻影响。

二、恐吓威压，收拾人心。杨秀清“代上帝传言”，每每“严厉肃穆责人之罪恶，常指个人而宣传其丑行”，此当涉及个人讳莫如深之隐私，虽然本人以为匿之甚深、无人知晓，“天父”却借杨秀清之口，无情揭露；这必是杨秀清费尽心机、密设耳目发掘而来，但隐其来源，诡称神灵天眼所见，从而令私丑被抖露于世之人，在无地自容的同时，慑服于“天父”无所不在、无所不知、无所不察，旁观者亦暗中惇惇以天不可欺为训。当时作为年轻的普通会众，李秀成目睹杨秀清为天父附体后的奇特功能，就不禁惊愕敬畏：“至东王杨秀清，住在桂平县，往住山名叫作平隘山即‘平在山’，有时被简称‘平山’，在家种山烧炭为业，并不知机，自拜上帝之后，件件可悉，不知天意如何化作此人？其实不知。”

三、巩固洪秀全天命地位，进一步推动男女会众对他的绝对服从。杨秀清以及稍后扮演“天兄”（基督附体的萧朝贵）所传之言，有大量围绕此内容，如“头一炼正，第二遵旨”，“遵旨得救逆旨难，天王旨令最紧关”“不使得性，不逆得他，逆他就是逆我天父，逆天兄也”“天父在东乡下凡圣旨：天父曰：‘众小尔们要一心扶主，不得大胆。我差尔主下凡作天王，他出一言是旨是天命，尔们要遵，一个不顾王顾主都难。”神化不特着眼政治伦理，亦涉家庭琐事。洪秀全入紫荆山以来，渐渐形成“后宫”，口角颇多，亦有对洪氏本人嫌厌失敬者，“天父”“天兄”屡屡降旨，或平息蛾妒，或严禁忽怠：“天父在石头脚下凡圣旨：天父上主皇上帝曰：‘众小媳，他说尔这样就这样，说尔那样就那样。’”“天父曰：‘众小媳，不是同尔校笑，尔们炼得好好他不不（衍字）知几好笑也。’”“众小媳，孝顺尔丈夫，服事尔二姊国母（指正妻赖氏，洪秀全有天兄天嫂，故称赖氏“二姊国母”）也一样。”“天兄耶稣在石头脚下凡圣旨：天兄曰：‘咁多小婶有半点嫌弃怠慢我胞弟，云中雪飞。’”“自今以后，各小婶有半点嫌朕胞弟，云中雪飞。有半点怠慢朕胞弟，云中雪飞。”“云中雪飞”犹言处死：“‘云中雪’为‘刀’的隐语，‘云中雪飞’即‘刀在飞舞’，犹言‘要杀人’。”

四、发奸究宄。拜上帝会乃半秘密会社性质的组织，防止内奸、叛徒及各种离心活动，一直是其重中之重，而天父天兄下凡则为解决此类问题提供了极有利的方式，发展到后来，杨、萧手上应该掌握着太平天国一个高效的特务系统，多次在关键时刻粉碎阴谋，帮助太平天国渡过危机，其最著名者，如初期的张钊叛投清军事和周锡能潜伏案。前者发生在金田起义后不久，《天情道理书》云“时有大头妖在江口，全无一点真心……”，“大头妖”即张钊，本系天地会头目，江湖绰号“大头羊”，因他后来拉走一批人马降清，故称他为“妖”。张钊是在大湟江与天地会另两位头领罗大纲、田芳率众加入太平军。起义之初，条件艰难，粮草短少，张钊和田芳很快便后悔，起意降清，被侦知，于是“天兄下凡，唤醒弟妹，指出大头妖乃是贼匪，实非真心敬拜上帝之人，我们若随其徒，必致中其计，受其惑，遭其荼毒，入其网罗，那时悔之将何及乎？于是从兄弟聆天兄圣旨，憬然醒，恍然悟，因之不敢前往”。张钊和田芳叛逃事虽未能完全阻止，但损失有限，罗大纲部留了下来；其次是来得及补救，在内部清查其徒，“旋将妖党概行剿灭”。所以《天情道理书》欢呼说：“其时若非天兄大显权能，化醒兄弟，焉有今日之威风快活乎？”周锡能案发生在辛亥年（1851年，太平天国称“辛开年”）十月太平军驻扎永安期间，先是五月间，有博白会众周锡能说可以返乡招收人马，得到批准，但他九月在回来途中被清军拿获，叛变后与其他三人被派遣潜伏，以为内应，杨秀清经月余暗查，掌握了这一奸情，遂于十月二十九日夜审周锡能，周抵死不承，这时杨便祭出“下凡”大法，“是夜即蒙天父劳心下凡，指出周锡能阳为团接兄弟，阴为投入妖营，串同谋反”，将侦缉来的情节，转托天父之口一一道来，“毫发不爽”，不论周锡能自己，还是其他人，都目瞪口呆，思忖“夫以周锡能之奸谋如此诡谲，如此隐秘，若非天父指出，而谁知之？其谁发之？”而纷纷认为“鉴观在上，天眼恢恢”，举营震怖。除以上两个典范，《天情道理书》还载有陈先进、李裕松等其他案例，也都是以“天命诛之”，以示“人苟有妄心邪心，变妖通妖，纵使隐其事匿其迹，秘其谋，天父鉴观赫赫，终莫得而掩饰也”。

继杨秀清之后，同一年（戊申1848年）九月，又有萧朝贵代天兄耶稣下凡。萧朝贵“与杨秀清比邻”，自幼相随，亦贫，不识字，然家境似稍好，“自耕而食，自蚕而衣”，大约尚有几亩薄田。耶稣第一次下凡的情形是：

戊申年九月间，天兄劳心下凡，垂怜救世，时在平山，因萧朝隆有罪当责等事，欲一一明示天王，爰降托西王金口云：“朕是耶稣……”

洪秀全考虑后，决定接受他的这个身份：

十月二十四日，平山时，天兄基督谕天王云：“洪秀全弟，尔认得朕么？”天王曰：“小弟认得。”

天兄始下凡后二月，又有天嫂即所谓耶稣之妻下凡：

戊申年十一月下旬，天兄劳心下凡，时在平山。天兄带天王正东宫与天王相会，并天嫂亦降与天王相见。

时天兄基督之妻亦下降云：“叔叔尔认得我么？”天王曰：“是天嫂否？”天嫂曰：“是也。叔叔下凡几十年还不回朝到几时？尔妻及尔子时时挂望也。”天王曰：“天嫂放心，为叔做毕爷事，自然早早回朝也。”天王曰：“天嫂，我记得当时升高天时，天兄或有怒我，天嫂即劝止天兄，真真难得这等思量我也。”天嫂曰：“我实是思量叔叔也。叔叔，尔好早早回朝矣，我打马上天矣。”天王曰：“天嫂放心，为叔自然早早回朝也。”

事载《天兄圣旨》，似乎萧朝贵这次施“降僮”术，同时扮演了三个角色：天兄、正月宫和天嫂；但并不排除他携两位妇人一道完成此过程——如果是这样，就不能不提到萧的妻子杨宣娇，并让人怀疑此次“降僮”主要是为她安排的。

杨秀清……尝与西贼妻宣娇私，睡未醒，贼伙至不及避，乃假作天父下凡状，谓贼伙曰：宣娇我第六女，秀清同胞妹，当易姓杨，萧朝贵为贵妹夫，我命秀清卧为天下兄弟赎病也，命宣娇同卧，为天下姊妹赎病也，同胞兄妹，同卧毋害，众勿疑。

简而言之，杨秀清与宣娇私通，被人撞破，情急中捏出如上谎言，而命宣娇从此改姓杨，并给她上帝“第六女”的身份。此即萧朝贵在太平天国“神天小家庭”独为“妹夫”，而别人则为兄弟的由来，也是杨宣娇后被讹传为“洪宣娇”的原因，以为她是洪秀全之妹，正解则是：她是“上帝之女”，与洪、杨、冯等皆为兄妹关系。

《金陵癸甲纪事略》写于天京时期，作者谢炳又是站在清方立场上，故多有人指此段记述是污蔑。然而，精于太平天国史事考证且一贯竭力维护太平天国的罗尔纲，却断言它可信。他说：

谢炳（号介鹤）是个反革命分子，于太平天国癸好三年春被俘，在天京粮馆中工作，到第二年秋天后始逃出。他曾得见太平天国这部史书指太平天国一部接《太平天日》记事，起清道光二十八年戊申迄太平天国癸好三年二月克复南京止的史书，太平天国称为《诏书》……他记杨宣娇事及洪秀全等所称神天家庭事，当据自此书……《金陵癸甲纪事略》所记却是可以补充《天兄圣旨》的。

亦即谢炳所述并非出乎杜撰，而以太平天国官方材料为来源。

杨秀清偷情事，当发生在他取得天父代言人身份之后，这一点，由故事中彼诡称天父下凡而脱窘可证；又必发生在萧朝贵取得天兄代言人身份之前，因为《天兄圣旨》伊始他已被称“贵妹夫”。换言之，事情约在戊申年三月至九月之间。此事对于萧朝贵继杨秀清后脱颖而出、迅速揽得拜上帝会部分重要权力的具体作用，尚难知详，但肯定不无关系，至少杨秀清借上帝名义封他“贵妹夫”，从而使他跻身“神天小家庭”的事实摆在那里。此后，杨、萧形成政治结盟，联手削弱冯云山地位，萧朝贵不久又被确认为天兄化身，这些趋势走向，其草蛇灰线都只能追溯于杨宣娇红杏出墙。

回头再说杨宣娇，从捏造十年前上帝托梦之事看，她是不甘寂寞和平庸的女人，眼下又在杨、萧间充当纽带，起到那样的作用，萧朝贵跃起之后，她必不肯安之如故。十月，洪秀全刚刚正式承认萧朝贵为天兄下凡，十一月就有了“天嫂亦降与天王相见”之一幕，且整个过程主角明显是“天嫂”，一多半的答话，都在洪秀全与“天嫂”之间，“下凡”明显是为“天嫂”而设，而这个“天嫂”如果有人充之，则只能是杨宣娇。然而，“天嫂下凡”后来终未能如天父、天兄下凡那样成为常态。那次“天嫂下凡”，有可能是对杨宣娇促成杨萧同盟的一点酬谢，不料她就此过分跋扈和膨胀，大逾拜上帝会严奉厉行之妇德妇道。到了第二年（己酉1849年）十二月，天父和天兄，亦即与其有特殊关系的两个男人，联起手来制裁她。先是斥责：“天兄恐西王娘（即杨宣娇）等未能遵正，以享永福，爰降圣旨谕曰：‘尔为朕胞妹，总要炼得好好，替尔天上爷爷、妈妈、哥哥、嫂嫂争面光，又要替尔秀全兄、云山兄、秀清兄、韦正等争面光也。’”“天父在平在山教导先娇（即宣娇，客家话“先”“宣”音近）姑：天父开言清口讲，发令易飞木儿房，先说天花娇为贵，因何无仅（或为“谨”字之误）逞高张。”次而警告：“天父发令为一女，不遵天令乱言题，若是不遵天命者，任从全（洪）清（杨）贵（萧）杖尔。”继续不肯收敛，果然用了刑罚：“奉天诏命尽势打，乱言听者不留情。”杨宣娇受杖六十以上，凡听她妄言而不知回避者，也受杖六十：“乱言讲者六十起，听者亦杖六十尔。”受杖后，太平天国官书有关杨宣娇的记载到此为止。

“下凡”的纷扰尘埃落定。一番明来暗去，最终杨、萧互为猗角，洪秀全则图其所利予以认可，拜上帝会悄然诞生了权力新三角。初，冯云山位次仍居杨、萧之前，戊申年九月天兄第一次下凡，曾这样对洪秀全说：“冯云山、杨秀清、萧朝贵俱是军师也。洪秀全胞弟，日头是尔，月亮是尔妻子。冯云山三个星出身，杨秀清亦有三个星，萧朝贵有二个星。”但紧接着又说：“杨秀清、萧朝贵他二人是双凤朝阳也。”此乃伏笔，提前预告未来教内核心，将是一个“太阳”配“双凤朝阳”，冯云山则被挤出第一层级。果然，永安封王之时，杨秀清褒封东王、正军师，萧朝贵褒封西王、又正军师，冯云山褒封北王、副军师，地位较杨、萧已降一格。

对洪秀全而言，冯云山的利用值下降，而杨、萧二人，则无论其“降僮术”，还是作为本地人的渊源人脉，包括两人种种言行，对巩固、提高自己天命地位的作用、好处，都开始超过冯云山。他对杨、萧在会内特殊地位的承认，可能有被迫的因素，也可能出于主动、顺势而为，抑或被动、主动兼而有之。然而水可载舟亦可覆舟，世间祸福总是相倚。洪秀全贪一时之利而俾杨、萧非常权柄，将来势须偿其所欠。无论如何，他居然分别赋予两人天父、天兄附体的特权，长远来看何啻乎作茧自缚？仅此一条，太平天国祚运就觇之难远。更何况，权力三角中的萧朝贵不久战死，仅有的平衡打破，三足之鼎变作跛足残鬲，怎能不倾覆倒圮？但归根结底，关键并不在于萧朝贵死活，而在于这种权力结构注定具有内耗的特质。萧早死使洪、杨冲突与分裂加剧，若不早死，洪、杨间虽有缓冲，但内耗也可能换作更复杂、更难解的方式释放出来。

①②⑫㉗㉘㉙㉛《天情道理书》，《中国近代史资料丛刊·太平天囯（一）》，上海人民出版社1957年版，第370页，第365—366页，第366页，第367—368页，第376—378页，第380页，第371页。

③④⑮㉟韩山文：《太平天国起义记》，《中国近代史资料丛刊·太平天囯（六）》，上海人民出版社1957年版，第866页，第866页，第866页，第857—858页。

⑤㉚《桂平县志》，民国九年铅印本，中国方志丛书第一三一号，成文出版社影印1968年版，第1094-1096页，第1895页。

⑥许地山：《扶箕迷信底研究》，岳麓书社2011年版，第3页。

⑦冯象译注：《摩西五经》，三联书店2013年版，第150页。

⑧⑨赵蕤：《长短经》，岳麓书社1999年版，第1页，第806页。

⑩司马迁：《史记》，上海古籍出版社1997年版，第1524页。

⑪洪涵：《巫蛊信仰与社会控制》，《云南大学学报法学版》2009年第9期。

⑬⑭⑯《李秀成亲供手迹》，排印文，岳麓书社2014年版，第1-2页，第6页，第3页。

⑰⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉔㊵㊶㊷㊸《天父诗》，《中国近代史资料丛刊·太平天囯（二）》，上海人民出版社1957年版，第434页，第436页，第449页，第449页，第449页，第449页，第449页，第450页，第448页，第448页，第448页，第449页。

㉕㉜㉝㉞㊱㊴㊹《天兄圣旨》，《影印太平天国文献十二种》，中华书局2004年版，第69页，第28页，第28页，第32—33页，第31页，第40页，第29页。

㉖史式：《太平天国词语汇释》，《史式文集》第一卷，广西师范大学出版社2015年版，第136页。

㊲谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《中国近代史资料丛刊·太平天囯（四）》，第667页。

㊳罗尔纲：《重考“洪宣娇”从何而来》，《历史研究》1987年第5期。

作 者：

李洁非，文史学者，历年从事中国当代文学理论批评、中国当代文学史研究、明清史研究等。

编 辑：

斛建军 mzxshjj@126.com