计成“名、字、号”解秘—计成《园冶》与《周易》哲学关系探微

金学智

（苏州市职业大学 教育与人文学院，江苏 苏州 215104）

计成“名、字、号”解秘—计成《园冶》与《周易》哲学关系探微

金学智

（苏州市职业大学 教育与人文学院，江苏 苏州 215104）

自20世纪至今，《园冶》研究主要围绕着文本而展开，很少向哲学层面提升，原因之一是第一手资料匮乏。其实，计成的名、字、号等就隐藏着哲理秘密，它是开启计成《园冶》与《周易》哲学关系之门的一把钥匙，由此可通过一斑来窥探计成的家庭、身世、处世态度特别是其思想体系及其《周易》哲学基础，而这又明显地表现在《园冶》中有关造园的美学、生态学、创新意识、隐逸文化等诸多方面。

计成；《园冶》；《周易》；哲学关系；否（pǐ）

明末吴江松陵人计成（1582—?）所撰《园冶》，是一部文化内涵丰永、带有百科全书式且极富中国传统民族特色的名著，更是我国最早出现的、对世界深有影响并具有完整造园学体系的经典名著。在强调生态文明的当今时代，由于《园冶》的基本精神符合时代的需要，具有未来学的意义，故而其相关的论文著作不但在中国不断涌现，而且在西方，《园冶》也被誉为“生态文明圣典”，英译本已出第二版，法译本将出第三版。放眼世界，日、澳、韩、荷、意、新加坡等诸多国家和台湾地区，均出现了可喜的研究成果，蔚为国际性的《园冶》研究热。

但是，明显不足的是，相关研究多囿于《园冶》文本本身，因为除了《园冶》的《自序》《自跋》外，计成的家庭、行状乃至思想体系等，并没有其他遗留下来的资料可供研究，因而在这些方面的研究很少有实质性的进展。然而，擅长史源研究、年代考证的曹汛先生，不愧为善于思考的有心人，他在1982年写就的《计成研究》一文，就以《园冶》作者的姓名—计成、字—无否、号—否道人等作为切入点，可贵地接触到了《园冶》基本思想的哲学根源。该文指出：

计成字“无否”，又号“否道人”，字与号中两出“否”字。字、号的全意，一个否定了“否”，一个又予以肯定，弄得迷离扑朔。“否”为双音字，两个“否”该怎样辨读，学术界也迄无定论。今按“否”读pǐ时，意为坏、恶，“否”（pǐ）是《易经》里的一个卦名，《易•否》云：“象曰：‘天地不交，否’”。“否”读fǒu时，意即否定，相当于口语的“不”，有“无”之义。《大学》：“其本乱而末治者，否矣。”王引之《经传释词》卷十注云：“言事之必无也。”我以为“无否”之“否”，当读fǒu，取其“无”之义。无—否二字连用，颇有点类乎今日所说“否定之否定”的意味，否定之否定是肯定，有“成”的意思，古人的名与字，取义每有连属，“成”与“无否”就具有互相阐发，互相解释的意味。“否道人”之“否”，则当读pǐ，取天地不交，时运不偶之意。计成自取这样一个别号，寓以解嘲，是在他中年以后……[1]2

这段解读，看准了有价值的切入点，言之有理，析之有据，有助于对计成《园冶》的研究，笔者也颇受启发。但是，毋庸讳言，还应先对这段解读做些补苴罅漏的工作。笔者认为，这两个“否”都应读“pǐ”，而不应一读“fǒu”，一读“pǐ”，否则，岂不是字和号自相矛盾了吗？

就一般情况而言，既字“无否”，又号为“否”，似是相互矛盾，确实不符合形式逻辑的基本规律。但是，如将其名、字、号作为一个整体，置于整个《周易》哲学的辩证逻辑体系之中来考察，还是可以理解和接受的，而且还可发现其中隐藏着颇深的哲理。这就需要作深入和多方面的细致研究。

古人有名有字。从中国古代宗法社会的常规和常理来看，计成名“成”、字“无否”，均应是其父所取。《礼记•檀弓上》：“幼名，冠字。”孔颖达《礼记正义》疏：“始生三月而加名……年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。”[2]这就是说，“上古婴儿出生三月后由父亲命名。男子二十岁成人举行冠礼时取字……名和字有意义上的联系”[3]972。这一礼俗对后世影响极大，计成及其父也不例外。

再从中国哲学史的角度来看，“否”应读作“pǐ”，而不读“fǒu”。否，为《周易》六十四卦之一。《周易•否》：“……不利君子贞。大往小来。”[4]74意为所失大而所得小，这是不吉利的。《周易•否•象辞》也说：“天地不交，否。”[4]75总之，“否卦”表示穷、不通、不祥、不利之意。而紧置于“否卦”之前的对立项则是“泰卦”。《周易•泰》：“泰：小往大来，吉亨。”孔颖达《周易正义》疏：“此卦亨通之极。”《周易•泰•象辞》也说：“天地交，泰。”[4]71总之，其意为达、亨通、吉利。否和泰不但相互对立，而且可以相互转化，这正是《周易》的精华之一，故有“否极泰来”的成语。五代诗人韦庄《湘中作》：“否去泰来终可待。”他要等待“否”的过去，“泰”的到来。而“无否”也有这个意思，既然“否”走向反面，成为“无否”，那么其义就相当于“泰”了。由此可见，计成之父给计成取“无否”这个“字”，就深情地寓含了对其子的一种“泰”的希望，一种暗暗的祝愿和对吉利、幸福的期待，再联系“成”这个名来理解，确乎还寓含着希望其成才或事业有成之意。

由此及彼，进一步从“名字学”的角度来看，“无否”之字，还符合于中国人取名的趋吉意识和古往今来的一些社会习俗。中国名字文化史上的趋吉意识，其表现有二：其一为祛祸型。如西汉名将霍去病，北宋散文家晁无咎，南宋词人辛弃疾、画家杨无咎，近代诗人陈去病，等等，其名均含有希求祛除不祥之意，它们在本质上就相当于“无否”。其二为祈福型。如西汉音乐家李延年，东汉画家毛延寿，五代画家滕昌祐，南宋著名大臣文天祥，明末清初文学家、书画家万寿祺，近代诗人樊增祥，等等，其名均直接表达了对昌盛、福祉、吉祥的冀望或祈愿。

至于计成的号，则应该是他后来自己取的。“否道人”这个不吉利、不亨通的“否”字，选取得非常特殊、奇怪，但是，细究起来又是合乎情理的。不妨先联系《易经》来看，《易经》最后两卦为“既（已）济（成功）”和“未济”。对此，唐代文学家沈既济，就不取名“未济”，这同样是趋吉意识的表现。不过，《易经》却无情地概括了客观事物发展变化的辩证法。著名易学研究家李镜池先生指出：“有既济亦有未济，还有由济转不济。都是说明对立与对立转化之理。”[5]127而计成的号，也应置于这一辩证逻辑中来理解。

至于计成为什么自取“否道人”的号，这要从计成最早为其造园的常州吴玄说起。吴玄，字又于，自号“率道人”，“率”，取自《礼记•中庸》：“天命之谓性，率性之谓道。”郑玄《礼记注》道：“率，循也。循性行之之谓道。”[6]吴玄在取号时，竟把《中庸》里的“率”“道”二字都组合进去了。再看吴玄的“玄”，这是《老子》一书的重要概念，吴玄之书《率道人素草》上，还钤有“玄之又玄”的藏书印，此语也出自《老子•一章》：“玄之又玄，众妙之门。”[7]3而《素草》的鱼尾上，更刻有“众妙斋”三字，由此可见吴玄在思想上是将《老子》的“玄”奉为圭臬了。

对此，曹汛《计成研究》尾注二又指出，“计成自号否道人……推测当在中年以后”[1]16。这个推测是合理的，因为计成《园冶•自序》就说“中岁归吴”[8]42，而常州也属于吴地。吴玄取号率道人，计成取号否道人，皆取得如此特殊，这决非不谋而合，而是思想上有所共鸣。试看，吴玄信奉《老子》，计成信奉《周易》，两书在思想观点上就颇有所近，在魏晋玄学中，《老子》和《周易》还分别被视为“三玄”之一。

据此，笔者认为，计成自号“否道人”，第一是受吴玄的影响，第二则是哲理的原因。“无否—否”的二律背反虽不符合形式逻辑，却符合辩证逻辑。从哲学史的视角来看，《周易》的精华正在于变易、转化。在《周易》的变易哲学体系里，“否—泰（‘泰’就是‘无否’）”是对立的组卦，二者相互依存，既相反相对，又相互转化，这是对静止不变观念的否定。春秋末年的范蠡就曾体悟道：“吾闻天有四时，春生冬伐。人有盛衰，泰终必否。”[9]这就是“无往不复”[4]72的哲理。李镜池先生《周易通义》指出：“《泰》《否》这一对立的组卦，具体地、多方面地举例说明了事物的对立、转化的辩证关系：泰与否是对立的；泰可以转化为否，否可以转化为泰；泰中有否，否中有泰；同一事物，在不同条件下可以成为泰，也可能成为否。”[5]29因此，计成根据自己“无否”的“字”，反其义而取“号”为“否”，决不是无知的偶然，恰恰表现出他对《周易》理的熟谙深通，其理正如《周易•序卦》所说：“泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。”[4]315《周易•杂卦》也说：“否，泰，反其类也。”[4]318计成字、号为“无否—否”的哲理奥秘，正在于“反其类”。对于“无否—否”这一具有深刻易学内涵的命题，还可以进一步“引而申之。触类而长之”[4]269，进而超越时空、遥接于德国古典哲学大师黑格尔。黑格尔在《逻辑学》一书中也深刻指出：“A可以是+A，也可以是-A。”列宁在读后摘下了这番话，并写下心得笔记：“这是机智而正确的”，“任何具体的某物”，“它往往既是自身，又是他物”[10]。计成的字、号—“无否—否”—亦可作如是解。

不妨再将计成的字、号和其名“成”联系起来作进一步探究。古代文化史证明了曹汛所说，即“古人的名与字，取义每有连属”[1]2；也证明了王力在其主编的《古代汉语》中所指出的，古人往往“名和字有意义上的联系”[3]972。例如唐代被称为“诗佛”的王维，字摩诘，其名、字连起来，恰好是一部佛教经典之名—《维摩诘经》；元代散曲家马致远，字千里，其姓、名、字三者的有机联系出自《周易•系辞下》和韩愈《杂说》；元末明初诗人高启，字季迪，“启迪”至今是一个常用词；明代画家唐寅，字伯虎，一字子畏，根据十二地支，寅年所生属虎，猛虎当然令人生“畏”，等等。那么，“无否—否—成”是否也存在着有意味的联系呢？答案是肯定的，其深寓易学哲理。

从中国古代哲学史来看，“成”和“生”一样，是不容忽视的变易范畴，它们往往成双作对地出现。如《老子•二章》：“故有、无相生，难、易相成。”[7]3《荀子•天论》：“万物各得其和以生，各得其养以成。”[11]《周易•系辞下》：“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而岁成焉”[4]289……至于单独意为完成、实现的“成”，则出现得更多。如《国语•郑语》：“先王以土与金木水火杂，以成百物”[12]；《论语•泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[13]如此等等。在《周易》哲学体系里，“成”更有重要的地位，出现得也更多，如：

四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。[4]144

天地节而四时成。[4]234

在天成象，在地成形，变化见矣。[4]252

通其变，遂成天地之文……[4]272

万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。[4]308

山泽通气，然后能变化，既成万物也。[4]309

因此，“成”就是生成、形成、变成、完成……这既是变化的过程，也是变化的结果；既富于历时性的内涵，又可带有共时性的形态。总之，是对立项的变化和统一。具体地说，在《周易》里，它可以是天地、四时、寒暑等的运行变化，对立的统一，或一个轮回的实现。据此，“否→无否”或“无否→否”的实现，就是“成”。这还可以和德国古典哲学相参证。黑格尔在《小逻辑》中深刻指出：“‘无’与‘有’正是同一的东西，因此‘有’与‘无’的真理， 乃是两者的统一。这种统一就是‘变易’[即‘生成’]。”[14]“无”与“有”就是“变异”，就是“生成”，中、西古典哲学在这一点上，何其相似乃尔！再回到《周易》的辩证逻辑上，可以这样说：无否 + 否 = 成。这个公式是可以成立的，而且这也符合中国人“相反相成”的命题。这个公式的前项（无否）和后项（否），确乎如曹汛《计成研究》所说，“具有互相阐发，互相解读的意味”[1]2。

第三，更重要的是，计成自号否道人，还有其现实的原因，或者说，“否道人”之号的深意，还应联系他所处的时代环境和他自己的现实命运来理解，这些恰恰均属于“否”的范畴。试看明代末年，崇祯皇帝昏庸无能，朱明王朝摇摇欲坠，作恶多端的阉党统治黑暗残酷，不遗余力地迫害正直不阿的东林党人，党争激烈到了白热化的程度。而计成自己则生计维艰，纯以绝艺传食于朱门。再看整个社会，各种矛盾激化，李自成、张献忠揭竿而起，四处战乱频发。在这人心惶惶不可终日之际，计成对自己的造园绝艺，既感到“英雄无用武之地”，又感到前途茫茫，“吾谁与归”。他在《园冶•自跋》中说：“崇祯甲戌岁，予年五十有三，历尽风尘业游已倦……惟闻时事纷纷，隐心皆然……自叹……不遇时也……”[8]248这“不遇时”三字，正是“否”卦的最好注脚。《周易•否•彖辞》云：“天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。”[4]74-75尚秉和《周易尚氏学》对此解释道：“当否之时，遁入山林，高隐不出也。”[15]这用《庄子•缮性》的话来说，就是“非伏其身而弗见（现）”，而是“时命大谬”，是一种“存身之道”。[7]78可见“隐心”是由于时代昏暗、命运乖谬所致。计成在《自跋》中写道：“逃名丘壑中，久资林园，似与世故觉远……愧无买山力，甘为桃源溪口人也。”[8]248这透露了他错综复杂的内心世界和对于隐逸山林的由衷向往。由此来看，他自号“否道人”是多么恰切！这个别号，既是纷乱时代的反映，又是蹇涩命运的写照，更是其心路历程的哲理性概括。计成的可贵在于，他对此能有深刻、清醒的认识，敢于大胆地自号“否道人”，这是直面惨淡现实人生的表现！曹汛《计成研究》指出：“计成自取这样一个别号，寓以解嘲……它的命意，则约略有如陶渊明‘命运苟如此’，以及后世鲁迅‘运交华盖欲何求’那一类的意思，是很有感慨的。”[1]2这可谓一针见血。

根据以上探微，似可推导出如下几点：

1.计成生于中产知识分子家庭，其父较有文化修养，至少是粗知易学，否则就不可能为其子取有如此哲学意味的名和字。以后，又向寒士家庭“变易”，但仍然有一定能力让其子读书明理、学文习画。之后，其家境更日趋衰落……总之，在邦国遭“否”、万物不通的同时，其家其人的命运同样是一个字—“否”。

2.计成自己颇有易学修养，而《易经》正是“群经之首”，它在古代思想史上出现极早，起点极高。正如德国古典哲学家黑格尔所指出，《周易》是“中国人一切智慧的基础”[16]。此言极是。正因为如此，计成的造园实践及其理论，也在一定程度上体现着中国智慧。郑元勋《园冶题词》深刻指出：“计无否之变化……能指挥运斤，使顽者巧，滞者通。”[8]37又说：“善于用因，莫无否若也。”[8]37这类极富哲理的评价，恰恰与“穷则变，变则通”[4]285的易学精神合若符契。

3.计成将其造园实践升华为园林美学理论，著为《园冶》一书，其中有一串串累累如贯珠的名言隽语，并或多或少地蕴含着易学因子。这里不妨作一扫描式的初步寻绎：

其一，“有真为假，做假成真”[8]206，“虽由人作，宛自天开”[8]51的名言，强调艺术应从现实世界吸取其真和美，而提升为艺术美后，又应凸显艺术的真实性；至于艺术美的最高境界，则是虽经人工而不见人工，宛如自然天成一样。这一思想的源头之一，应该是《周易》的“观物取象”说：“仰则观象于天，俯则取法于地”[4]284，“易者，象也。象也者，像也”[4]288，“拟诸其形容，象其物宜”[4]287，“法象莫大乎天地”[4]277。

其二，“大观不足，小筑允宜”[8]51，“略成小筑，足征大观”[8]69的创造论，以及《园冶》里大量的言在此而意及于彼的描述，都契合于《周易•系辞下》中的“其称名也小，其取类也大。其旨远”[4]295的哲学精义。

其三，《园冶•装折》中“相间得宜，错综为妙”[8]110之说，是对形式美规律的高度概括，它是根据《周易》“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”[4]272，“物相杂，故曰文”[4]301的论述，总结了长期且大量的艺术实践经验而得出的理论成果。

其四，“制式新番”[8]51，“构合时宜”[8]110，“制式时裁”[8]171，“依时制”[8]116……书中反复强调艺术应创新合时，正契合于《周易•益•彖辞》中“凡益之道，与时偕行”[4]175的精神。

其五，《园冶•屋宇》中“画彩虽佳，木色加之青绿；雕镂易俗，花空嵌以仙禽”[8]79，以及其他多处关于求简省去繁缛、求本色去艳丽的观点，都来源于《周易•贲•上九》的“白贲，无咎”论述。[4]111清人刘熙载《艺概•文概》云：“白贲占于贲之上爻，乃知品居极上之文，只是本色。”[17]

其六，《园冶•屋宇•斋》解释“斋”这种建筑型式，是“气藏而致敛，有使人肃然斋敬之义”[8]83，并提出“藏、修、密、处”[8]83四个特点，更明显地受到《周易•系辞上》中的“圣人以此洗心，退藏于密”，“圣人以此齐戒”[4]275等等论述的影响。

其七，《园冶》中“芳草应怜”[8]243、“欣逢花里神仙”[8]243、“花木情缘易逗”[8]206、“休犯山林罪过”[8]64等生态哲学思想，也无不应合于《周易》“生生之谓易”[4]262、“天地之大德曰生”[4]281的本体论。

其八，《园冶•借景》中按春、夏、秋、冬四季，分段以俪辞偶句作大段描述，展示了不同时序下不同的良辰美景，并提炼为“应时而借”[8]247的理性语言，这也完全符合于《周易》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”[4]29的理念。

其九，《园冶》中的一系列体现不同主题的重要片段及其中的名言警句，既形象生动，文采斐然，又运裁百虑，意蕴渊深，也契合于《周易•系辞上》的“立象以尽意”[4]278思维方法。

其十，《园冶•相地•城市地》云：“足征市隐，犹胜巢居。”[8]60“隐”“居”二字直接对仗而出。由表及里地看，《园冶》一书，或隐或显地贯穿着隐逸思想，这一思想，更脉承于《周易》的有关论述，如：

天地闭，贤人隐。[4]38

天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。[4]75

“遁，亨”，遁而亨也……遁之时义大矣哉！[4]147

天下有山，遁。君子以远小人 ……[4]147

《周易》的大量论述，是对历史和现实中一些现象的深刻概括和哲理提升，计成对此也深有感触，他不但自号“否道人”，而且将隐逸思想渗透于《园冶》全书，如：《园冶•相地•村庄地》：“归林得意，老圃有余。”[8]62《园冶•立基》：“编篱种菊，因之陶令当年……”[8]71《园冶•借景》：“顿开尘外想，拟入画中行。”[8]243……

由以上丛证可知，计成《园冶》与《周易》哲学有着明显的联系，因此，联系《周易》哲学来研究《园冶》，或把《园冶》的研究不断提升到《周易》哲学的境层，应该是一条可行的学术之路。

参考文献：

[1] 曹汛.计成研究[M]//建筑师：第13辑.北京：中国建筑工业出版社，1982.

[2] 礼记正义：上[M].郑玄，注.孔颖达，疏.吕友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：296.

[3] 王力.古代汉语：第3册[M].北京：中华书局，2002.

[4] 周易正义[M].王弼，编著.孔颖达，正义.北京：中国致公出版社，2009.

[5] 李镜池. 周易通义[M].北京：中华书局，1981.

[6] 礼记正义：下[M].郑玄，注.孔颖达，疏.吕友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：1987.

[7] 老子•庄子•列子[M].张震，点校.长沙：岳麓书社，2006.

[8] 陈植.园冶注释[M].计成，著.杨超伯，校订.陈从周，校阅.北京：中国建筑工业出版社，1988.

[9] 赵晔.吴越春秋[M].徐天祜，音注.南京：江苏古籍出版社，1999：170.

[10] 列宁.哲学笔记[M].北京：人民出版社，1974：144.

[11] 荀子[M].郑州：中州古籍出版社，2006：267.

[12] 国语[M].济南：齐鲁书社，2005：253.

[13] 论语[M].太原：山西古籍出版社，1999：81.

[14] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.十八世纪末—十九世纪初德国哲学[M].北京：商务印书馆，1975：371.

[15] 尚秉和.周易尚氏学[M].北京：中华书局，1986：80.

[16] 黑格尔.哲学史演讲录：第1卷[M].北京：生活•读书•新知三联书店，1956：121.

[17] 刘熙载.艺概[M].上海：上海古籍出版社，1978：45.

(责任编辑：毕士奎)

Decoding the “Given Name, Taken Name and Styled Name” of Ji Cheng: An Exploration into the Philosophical Relationship Between Ji Cheng’s Garden Forging and The Book of Changes

JIN Xuezhi
（School of Education and Humanities, Suzhou Vocational University, Suzhou 215104, China）

Since the 20thCentury, the studies of Garden Forging have largely been centering on the text of the book, and have rarely been elevated to a philosophical level, which is caused by the lack of first-hand literature. In fact, the given name, taken name and styled name of Ji Cheng have philosophical implications that provide the key to the philosophical relationship between Garden Forging and The Book of Changes. The study explores into Ji Cheng’s family background, life experience, life attitude, and in particular his ideological system with its philosophy based on The Book of Changes. All these are clearly embodied in such aspects as the aesthetics, ecology, sense of creation and recluse culture of garden building in Garden Forging.

Ji Cheng; Garden Forging; The Book of Changes; philosophical relationship; misfortune

I206.2

A

1008-7931（2017）02-0002-06

10.16217/j.cnki.szxbsk.2017.02.001

2016-11-22

金学智（1932—），男，江苏常州人，教授，研究方向：美学。

金学智.计成“名、字、号”解秘—计成《园冶》与《周易》哲学关系探微[J].苏州教育学院学报，2017，34（2）：2-7.