从程颐到朱熹、张栻的“休复下仁”解

向世陵

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

“仁”之一词，自孔子开始，便成为儒学的核心概念。孔子整理六经，修《春秋》删《诗》而序《易》，从而开创了以六经为基本典籍的儒家学派。其中，《周易》作为中国文化生命之源，后来亦成为六经之首，其地位无其他经典可比。然而，在这最重要的经典《周易》与作为其核心概念的“仁”之间的关系，却颇有些令人寻味之处。

一

《周易》的文本（包括经传），寻以“仁”字，主要出现在《文言》、《系辞》及《说卦》之中，但若按欧阳修《易童子问》的观点来考量，因只有《彖辞》、《象辞》为孔子所作，故这几篇全不能计。从此出发，要看孔子自己之“仁”说，就只能是审视孔子继承先圣而来的《易经》64卦、384爻的卦爻辞和孔子自作的《彖》、《象》。

然而，如此审视的结果，却颇出人预料，作为孔子思想体系中最为重要的“仁”说，在孔子的易学著作中、至少在文字上基本未得到反映，这是否也意味着《论语》中那句颇使人疑惑的“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）的“三罕言”之说，实际并不难以理解？朱熹《论语集注》对此条的处理，便是引程子之言而给予了直接认同的立场。其称：“程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’”[1]重义轻利视域下不言利很正常，命与仁则被解释为命之理与仁之道，二者在孔子因为属于“不可得而闻”的范畴，说是“罕言”也就可以成立。

张栻《论语解》此条是自注，所解与程子义相近，稍有不同的，是突出了孔子对于命与仁的“未尝指言之”之义，而需要学者“潜心”去体验[2]。张栻突出“指言”与否的问题，与他在为胡宏《知言》作《序》时，因其“论性特详”而与孔子异，以致在同门中引起疑惑时所做辩解的立场是一致的①张栻《胡子知言序》云：“夫子虽未尝指言性，而子贡盖尝识之曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’是岂真不可得而闻哉？盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”见《南轩先生文集》卷十四，《张栻集》，第975页。，体现了张栻十分擅长的本体论的思维方法。

回到《易传》，全部卦爻辞，包括《彖》、《象》在内，只在复卦六二爻《小象》处出现有唯一的“仁”字，即：

［复卦］六二：休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。

从整个六二爻来看，爻辞以“休复吉”之言肯定了休美之复的吉祥之意。但为何能够如此，则需参考《小象》的解释，从而出现了罕见的“仁”的概念。那么，孔子于复卦此处为何要言“仁”，而且，采用了在其全部“仁”说中独特的“下仁”的表述呢？在此可以略作分析。

复卦《彖辞》在后来产生了深远影响的，是其“复其见天地之心乎”的一句说辞。可是，孔子不但没有揭示此说辞与“仁”究竟有何关系，甚至连此“仁”到底为何意也没有给予说明，问题完全留给了后人。

王弼注《易》是将爻辞与《小象》合二而一的，以为六二爻是“在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也”[3]。即六二爻位于初爻之上，但却又依附和顺从于在下的阳爻。以阳为仁，最早可追溯到《说卦传》论天道阴阳与人道仁义的沟通，其后汉儒如董仲舒等亦均以阳说仁。具体落实到复卦，和煦阳气的复生正是仁的爱意的形象展现。所以六二要下到初九之仁，而且是亲仁善邻而关爱他人，从而体现出“复”的美好。

到程颐著《易传》，不赞同王弼以静释天地之心而代之以动，强调“一阳复于下，乃天地生物之心也”，直接将阳气之复与天地的生意相联系，打造出一整套理学的生生之说。因而，“复”意味着美好的前景大致是公认的。其具体蕴含，程颐以为：“复者，复于礼也，复礼则为仁。初复阳，复于仁也。二比而下之，所以美而吉也。”[4]那么，一阳复现于下（初）爻，实际是复归于阳生阴消的天地正常秩序——礼，复礼成就了仁德。孔子的“克己复礼为仁”，被运用到了阴去阳复、天地生生而溥爱万物的景象上。如此之“复”所以可能，乃是因二爻与初爻相比配而下归于阳，从而产生美好吉祥的结果。这里的关键，一是下仁，一是复仁（复礼为仁）。仁作为普遍之爱，又与公发生了关联，故程颐又说：

为复之休美而吉者，以期能下仁也。仁者，天下之公，善之本也。初复于仁，二能亲而下之，是以吉也。[4]

对“能下仁”的认定，是“复”之休美吉祥的基本要件。仁在这里，仍然可以从自然的层面去看，它意味和煦的阳气对天地万物的生生来讲是一视同仁，没有任何的偏私；而从人世的层面看，则是谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，体现的是公平无私之爱①二程《遗书》记载：先生曰：“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也。”见《二程集》卷九，第105页。。在这里，善之德行虽然可以有伦理上的多种解释，但基本点是普遍无私地满足人们的正当需求——譬如（建立在满足生存需求基础上的）对爱和尊重的需要，这里贯穿着“公”的精神，体现的是仁的本质。初爻与二爻因相比而关联为一体：初爻复于仁（由纯阴转为一阳复升），二爻则亲近而下顺于仁，所以能吉祥美好。

程颐这里所强调的六二爻的秉性——“志从于阳”，“能下仁”与“复之休美”三者，是联系在一起的[9]。从其初始的“志从于阳”来看，由于阳即仁而体现公，也可以说是志从于公，而公者背私也，由此，“休复下仁”就可以联系到孔子的“克己复礼为仁”去获得解释。

二

作为二程后学的闽学和湖湘学两翼，对于“休复下仁”的关注有所不同。朱熹于《易》有不少著述，朱熹的仁学与《易》亦密切关联，但对于《彖》、《象》中唯一的“仁”字和“休复下仁”这十分特别的表述，却没有给予更多的关注。朱熹《本义》于《象辞》尤其是《小象》，绝少解释，通常是原文照转。或许，是因为《象》之真意难有确解，导致了他采取如此谨慎的做法？这与他对卦爻辞及《彖辞》并不吝惜注解的态度是颇有些不同的。既然如此，朱熹对六二《小象》自然也不会特别留意。不过，对于六二爻辞，他却有一简单疏解如下：

柔顺中正，近于初九而能下之。复之休美，吉之道也。[5]

由于“一阳复生于下，复之主也”的前提[5]，六二爻柔顺的性质使其不能自做主，于是下顺于初九之阳，从而才有复之休美的吉祥之道。从程颐走过来，程朱都肯定六二爻由于中正之位而具备主动性，所以其下于仁都是主动为之。事实上，从朱熹以“能下之”言复之休美来说，他应当是吸收了《小象》和程颐的解释的。

此外，朱熹在与弟子的问答中，对六二爻之“下仁”有进一步的说明。他称：

问“六二‘休复之吉，以下仁也’”。曰：“初爻为仁人之体，六二爻能下之，谓附下于仁者。学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰‘休复吉’。”[6]

初爻的意义，在朱熹提升为仁人之体，六二爻的“下于仁”，相应成为“向下依附于仁人”。由此，学者的近于仁，就不是一般泛言的近于仁德，而是特指学者得遇仁者而亲近之，从而能借助仁者之善增益自身德行，结果就是工夫简易而学行美好。

由此来解释“休复吉”，表明朱熹的重心，在劝导接近仁者而增益德行，并以此为学者最切要的工夫。回想当年，朱熹与象山辩时，象山曾讥其工夫支离而不简易，朱熹这里虽然不涉及先发明人之本心而后使之博览的问题，但其教诲弟子，注意在“紧要为己为人”的工夫上着力，亦可看作是他“反身用力，去短集长”经验总结的进一步落实[7]。

与朱熹有所不同，张栻对六二爻《小象》有直接的注解。张栻曰：

《易》三百八十四爻，未尝言仁，此独言之，夫子盖有深旨。克己复礼为仁，克其私心，复其天理，所以为仁。二去初未远，上无系应，能休泰而复，所以为下仁也。至四但言“以从道也”，而不谓之仁矣。盖道者，举其大凡，不若仁为切至也。[8]

张栻应当说是有问题意识的，他注意到孔子“此独言仁”的问题，并以为“夫子盖有深旨”。那么，这个“深旨”究竟为何呢？张栻之解是克私为公，从程子体贴而来的天理，是公天下的礼的要求，与私意是正相对立。这与他在其《仁说》中所言之“仁莫要乎克己，己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者，无所蔽矣”[9]是相呼应的。意味除去了私欲的障蔽，本具于性的爱之理，在公天下的情怀中能得以彰显。

结合爻辞的运动看，六二爻往上升到倒六四爻，同样也是阴柔得位，为何六四爻《小象》是“以从道也”而不是从仁呢？张栻以为道与仁之间，虽然质性相同，但各自的界域和承担的职责有别，六四爻虽也有志于复阳，但因居于力弱无援之地，难以有真实收效，故只能是一般性地肯定其“从道”。因为道是无所不在的，具有最大的普遍性，故无处不可以从道。但仁则不同，孔子独言或罕言仁，就在于仁有克己复礼、廓然大公的具体内涵，其恳切周至便不是一般之道可比。故六二爻与初九爻相应并紧依于阳，其下仁乃是顺从必然，最终能够获得通泰归仁的收效。

张栻注重从“下仁”的象数机制去解释“为仁”，表明了他对程颐观点的继承。重点在传达人之复归仁不仅仅是一种道德自律，而是基于“复”之气化运行的天人的相合。当然，就一般原则来看，张栻在《论语解》中已申明，孔子云“为仁由己，而由乎人哉”是“言‘为仁’在己用功，非他人所得而与也”[10]，尚未涉及客观的辅助机制和必然效力的问题。这在朱熹，基本也是如此。《朱子语类》记载：

问“克己复礼为仁”。曰：“克去己私，复此天理，便是仁。只‘克己复礼’，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不须更借别人刀也。”[11]

刀是自己刀，自己动手割物异常简便，无须费力，这在朱熹是一个基本的立场。他注《论语》“克己复礼为仁”时亦称：“又言‘为仁由己’而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[12]“我”在这里居于完全的主宰地位，只要我不以为难——刀在我手，剩下的就只是具体操作的事情了。问题也正因此而引出：既然克己不难，为何人又难以做到呢（圣贤除外）？复礼（理）作为结果，固然离不开人之克欲去私的意志决断和德行涵养的水准，但是，如果只是从人内在的道德秉性及自律责任上着眼，就难以解释世上为什么很少有人能真正实现去私欲而复天理，从而也引出克己复礼缺乏足够的道德动力的问题。

张栻对此问题的分析有不同的侧重。一方面，如前所述，张栻是看重“为仁由己”的道德自律的，他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起，集中发明曰：

夫子曾曰“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”；又曰“我欲仁，斯仁至矣”；又曰“为仁由己”；于此又明“不让于师”之义。盖道不远人，为之在己，虽所尊敬，亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。[13]

孔子诸语，着眼点都在人用不用力，人若用力则为仁不难。圣人的教诲，都落脚在使人用力上。但是，圣人勉励学者用力，实际也说明人之克己为仁不易，所以需要外部力量的辅助——圣人的告诫劝勉也属于外力的作用，这便是张栻注重的另一方面。他在注《论语》“以友辅仁”时曾称：

为仁固由己，而亦资朋友辅成之。辅云者，左右翼助之意。盖非惟切磋之益，为从容浃洽，相观而善，所辅为多。[14]

很明显，“为仁由己”不是论结果，而是说动机，这与他前面注“克己复礼为仁”时讲“在己用功，非他人所得而与也”是一致的，都是在强化自我的道德义务和责任，强调主动性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但在此前提下，为仁要有收效，又离不开外部环境条件的支持。在友朋的辅助下，为仁的难度明显降低，最终促成了自我从于仁的践履顺利成行。

联系到他的易学注解，张栻立足于《易》之卦爻运动和象数机制讲“克己复礼为仁”，也就将通常受制于“为仁由己”的一般道德自律意义的复礼或复理，与基于阴自觉复归阳而生气流行意义上的“下仁”趋向相统一。同时，与此相应，张栻这里的“下仁”之“仁”，也就不是朱熹的仁人，而是指仁之德性。至于具体如何“为仁”，历来儒者已有较多的考量，张栻的重点，在阐明人之克己复礼背后的天道必然的趋力。

张栻云：“以时观之，则一元之气方萌于十一月，天地之心可窥见矣。以一身观之，则人心微动之初，亦可以见天地命我者矣。”[8]天地之心”彰显于“复”，意味着“为仁由己”的人心发动，是在“天地命我”的驱动下得以成行。落实到六二爻，由于其与初爻比邻，在上又无其他阳爻的掣肘，故能够自如地复归初阳，取得阴阳通泰而仁德彰显的效果。张栻将休复解释成“休泰而复”，突出了仁意的普遍通泰蕴涵。“为仁”原本面临的“克”、“复”的艰难性，已经被阴从于阳、柔顺于刚的“下仁”或“从仁”的必然性所消解。或许，这也是张栻从《易》之卦爻运动角度讲“克己复礼为仁”的缘由所在。

[1]朱熹.论语集注·子罕[A].四书章句集注[C].北京：中华书局，1983.109.

[2]张栻，杨世文.论语解·子罕[A].张栻集[C].北京：中华书局，2015.179.

[3]王弼：.周易注[A].楼宇烈.王弼集校释[C].北京：中华书局，1980.337.

[4]程颐：《周易程氏传·复》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981.820.

[5]朱熹，苏勇.周易上经·复[A].周易本义[C].北京：北京大学出版社，1992.35；35.

[6]黎靖德，王星贤.朱子语类（卷七十一）[M].北京：中华书局，1986.1789.

[7]朱熹，朱杰人.朱文公文集（卷五十四）·答项平父[A].朱子全书[C].上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002（23）.2541.

[8]张栻.南轩易说钩沉·复[A].张栻集[C].1552；1551.

[9]张栻.南轩文集·仁说[A].张栻集[C].1032.

[10]张栻.论语解·颜渊[A].张栻集[C].214.

[11]黎靖德.朱子语类（卷四十一）[M].1051.

[12]朱熹.论语集注·颜渊[A].四书章句集注[C].132.

[13]张栻.论语解·卫灵公[A].张栻集[C].263.

[14]张栻.论语解·颜渊[A].张栻集[C].224.