孔子“一贯之道”释说

□王 晶

孔子“一贯之道”释说

□王 晶

“一以贯之”的记载见于《论语·里仁》篇与《论语·卫灵公》篇，分别是孔子与曾子、子贡的对话。孔子回应曾子侧重于修身、为人处事方面，对子贡的回答侧重于学习方法，古来学者对此二篇进行大量考证，力求把握孔子“一以贯之”的真精神。但诸家说法不一、颇有异同。本文认为孔子“一以贯之”思想的主线有：思想核心的“仁”、“忠恕”之道、“仁”之方以及“中庸”之道，笔者在对前人疏释整理的基础上，进一步阐发孔子微言大义之思想。

一以贯之；忠恕；中庸；仁

《论语》作为研究孔子思想学说的主要资料，每一篇章的准确释义对把握孔子思想都意义重大。《里仁》篇曾子用“忠恕”二字概括“夫子之道”。朱熹在《大学》章句序中称赞曾子道：“三千之徒，而曾氏独之传得其宗。”亦见曾子对孔子思想把握之精细精微程度，《论语》其他篇章亦未有对曾子回应存有争议的记载。可见，曾子用“忠恕”来概括“夫子之道”得到了其他弟子的认同。《卫灵公》篇孔子与子贡的对话中，孔子用了“一以贯之”纠正子贡的看法，在此具体的语境孔子所谓的“一以贯之”是“温故而知新”的知识方法。那么，“一以贯之”的内容究竟怎样理解?我们需要思考几个问题：“一以贯之”的“一”与“贯”作何解？二是“忠恕”的内涵把握，以及“一贯之道”的意义。

一、“贯”字考疑与新证

解释“贯”的字义，需要联系“道”进行理解，《论语》中“道”并未具体所指为何，不同的语境有不同的含义。如“道之以政”中可作“治理”；“任重而道远”作“道路”；“邦有道不废”作“政治清明”的含义；《中庸》“率性之谓道”中，“道”应为仁义礼智之性；“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”“忠恕违道不远”，此处“道”又作人与人之间的将心比心来理解。《论语·卫灵公》篇中虽未有“道”字来，但出现“一以贯之”，必然是无形之“道”来贯通后得以纵观万物。那么此处“夫子之道”作何解？笔者认为，在这里“夫子之道”应是一种精神状态，不断通过仁的扩而充之以及穷理、正心功夫来实现，把知识的积累归结为人格升华方面。

邢昺《论语义疏》中云：“吾道一以贯之者，贯，统也。”在这里，邢疏作“统”。

何晏《论语·卫灵公》篇谓：“善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其远，则众善举矣，故不待多学而一知之。”[1](P5467)何晏认为宇宙间事物都有同一归属地，再多的思虑头绪也有章可循，有条理可贯。

朱子《四书章句集注》中：“贯，通也…圣人之心，浑然一理。”朱子在这里将“贯”解释为“通”，“通”者何物？“理”也。“性者，人所受之天理”，“性”是连接人与天的纽带，“性”应理解为朱熹所释的“通”。

王念孙《广雅疏证》在《释诂二》“贯，行也”，又有注“一以贯之，即一以行之也。”王念孙将“贯”解释为“行”，其附和者解释为：“忠即是一，恕即是贯”[2](P278)，“忠”与“恕”分开讲，把本属“一”的观念割裂解释，“忠恕”概念分开作解，实属欠妥。

何晏思想多受老子影响，《老子》一书中谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”将“一”理解为万物的起源，万物之始，一以统物。朱子释为“圣人之心，浑然一理”与儒学理学化的倾向有关。若如王念孙之解“贯”为“行”义，儒学本就强调实践、强调行，“行”的学问在当时已经非常流行了，为什么不直接说“吾道一以行之”呢？而用较为生僻的“贯”呢？王念孙的之释，仍缺充分的论据。

焦循在《一以贯之解》中曾释：人惟自据其所学，不复知有人之善。故不独迩言之不察……终逐自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？[3](P69)焦循提出已之看法，认为这样的解释是据门户之见。他解释“一以贯之”：孔子言吾道一以贯之。曾子曰:“忠恕而己矣。”然则一贯者，忠恕也，忠恕者何?成己以及物也。孔子曰:“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”孟子曰:“大舜有大焉!善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。[3](P69)焦循亦是用“通”来解释“贯”，但焦循所揭解释的“贯”是“执其两端，用其中于民”，防“过与不及”，强调成己与成物，乃是真正的“贯”。焦循解释的“一以贯之”注重成己及人，把握孔子思想的实质，不似朱子偏重“理”。

二、秉“忠恕”以守道

《说文解字》：“忠，敬也,从心，中声。”[4](P264)对“恕”解释：“仁也，从心如声。”“忠恕”之道，北宋二程作了如下解释：“忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。”[5](P124)，二程将“忠恕”理解为“天道”与“人事”，“忠恕”理解为体用之关系，这就把“忠”与“恕”的“二“合为“一”，两位先生对“仁”和“恕”两个概念作了区别性解释:其将“仁”解释为“以己及物”，而将“恕”解释为“推己及物”[5](P124),“以己”和“推己”的区别在于：前者是自然而然的到“及物”，而后者需要人为的“推”，人为作用辅助，认为“一以贯之”之道是“仁道”，“忠”与“恕”合二为一的便是“仁”，此解释贯穿孔子整个思想学说，是对孔子仁道思想的概括。

朱子对此作了更加系统的解释：“一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。”[6](P77)在朱子看来，“忠”是“一”，“恕”是贯穿的“万用”，朱子将“忠”的地位提高，“忠”为体来贯穿“恕”。朱子也说“‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。惟‘忠恕’二字相粘，相连续，少一个不得。”[6](P77)，在朱子看来，“忠恕”之道的实现就是需要“诚”与“仁”结合，以此来作为自己一贯的行事方式，“忠”就是以诚待人，真诚相待，尽己之心，竭尽全力完成自己的责任。

章太炎在《订孔》中说：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符。而辨其骨里者，忠之事也。”[7](P91)，章太炎论“忠恕”为根本方法，在这里，将“恕”解释为“推论”的含义，“忠”用现代语解释为察其质，推其极。道不离学，章太炎理解的“忠恕”是要人们学会“举一反三”“闻一知十”，是一种学习的方法。知识论角度，“一贯”的“一”是与“多”相对的，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆；慎行其余，则寡悔。”(《论语·为政》)，多闻多见就是与“一”相对。“学”到“思”的过程中，能发现“多”中之“一”，此“一”便可贯穿“多”。

章太炎在《订孔》中把“忠恕”理解为闻一知十的方法论，可见“忠恕”不仅是修身秉仁，也与学道有关。孔子的知识观讲究举一反三，启发与思虑，《论语》中说“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语·学而》)，无论是学说还是学术，都离不开学与思的结合，学思结合，孔子的“学”是在生活经验中，更是“朝闻道，夕死可矣。”的精神状态。孔子评价自己说“我非生而知之者，好古敏而求之。”孔子的学是读书，学古先圣王的精神仁德。“忠恕”并不仅仅是自我穷理、正心或者是通过人与人之间良好的关系就能实现的，也与学的精神态度有关，孔子“吾十有五志于学”，学的过程也是个人道德修养不断塑造的过程，“忠恕”以“贯之”充分表明孔子守道的执着与信念。

《中庸》开篇讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“性”为何物？凡物与人皆有性，“天降生民，莫不与之仁义礼智之性”[8](P1)，天赋与人的仁义礼智四端之性，需后天扩而充之，通过后天的教化或者自我实践的“慎独”来形成儒家所要求实现的是一种稳定的社会秩序，天道秩序是古代先秦知识分子的信仰，“忠恕”便是儒家致力于弘道之士应该秉守的必要方法。“有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲勿施于人。”(《论语·卫灵公》)恕者，仁之要道。《论语·为政》篇亦有：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”强调为人要真心真意，不能欺诈妄为，亦不能一意孤行，而不处身实际彼此考虑。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)，此章虽未直接言忠恕，但重言仁，与忠恕之道相关。人生的责任在于弘道，弘扬的是成己成物的精神状态。我有欲，人亦有欲，强加己之欲于人，便是贼人贼物，是将别人放于有害的处境。“生斯世也，为斯世也善，斯可矣。”人生一世，最应秉持善道，尽心尽性，在尽己义，在人分寸勿犯。自反者，即忠恕之道，即弘毅之道，即仁道也。[9](P97)

三、“一贯之道”

孔子对曾子和子贡两次说到“一以贯之”，过去注家多以为是对不同的对象教以不同的教诲。朱熹则指出：对子贡，“乃是圣人就知识学问语之”；对曾子，则是“就行上语之”。换言之，对“曾子是以行言，子贡是以知言”，两者“语脉各不同”[10](P132)。曾子在回应夫子“吾道一以贯之时说是“忠恕而已矣”，近人钱穆先生认为:“忠恕之道即仁道……而言忠恕，则较言仁更使人易晓，因仁者高之德，而忠恕则是学者当下之功夫，人人可以尽力也”。[11](P405)可见，孔子提出的“忠恕之道”与博大的“仁”学思想是紧密结合的成为贯穿其思想脉络的核心内容。

《中庸》记载“忠恕违道不远。”可见，“忠恕”离道很近，但不应该如曾子说的仅是“而已矣”。《中庸》讲“忠恕”“仁”的实现需秉持“中庸之道”，也即道德伦理约束机制，需“允执其中”，防“过”和“不及”，子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾》)一方面强调不过于喜乐和忧伤，得性情之正，另一方面又实现了乐之和，这亦是《中庸》之道。“中者天下之正道；庸者天下之定理”[8](P17)孔子在称赞舜时说“执其两端，用其中于民”，他强调，无论是为政者还是平常百姓，做人做事不应该走偏执路线，更不应该固执己见，要适度中道，适可而止，偏离“中”会偏离路线，偏离正道，无异于民间流传“异端虚无寂灭之教”带来的危害：“功乎异端，斯害也已。”强调“毋意、毋必、毋固、毋我”的为人处事方式，不能自以为是，固执己见。儒学的世界观要求人们着眼人世情感、人际关系，强调俗而美的状态，应是一种温、良、恭、俭、让的适中生活。

“仁”字，从二人，言人与人之间的相处以及人与人之间的关系，仁人须有仁心行仁道，“巧言令色，鲜矣仁。”人之相处最重要的是真情实意，流露真实情感，虚伪假意的人，非仁人，更无仁道。子贡与孔子的对话中：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎!”“博施于民”之人亦以我之好恶推人之好恶，以我之心推人之心，不仁者则多功利、是非、求媚于人，人受其害。“仁”亦是孟子所说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”也是儒家常说的“立爱自亲始，立敬自长始”，仁心的人不仅亲爱“吾之兄”“吾之父”同样亲爱“人之兄”“人之父”。但又不单指“爱人”，还包括“克己复礼为仁”，“居处恭，执事敬，与人忠”的为人之道。孔子讲“博之以文，约之以礼”，这是“礼”贯穿于“博文”中，“言忠信，行笃敬”，“忠信”与“笃敬”贯穿言行之中。“仁”有多个层次，致力于追求多闻多见时，“仁”贯穿的便是追求知识的态度，也是做学问应有的态度。“仁”在政治关系中又如何表现呢？《大学》中讲：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”王者不仅有位，更要有德，要“知其所止”，也就是“知其所当止”。君臣、父子、夫妇、朋友人际关系中，每个人应该找准自我的身份认知，知道哪些该做哪不该做，社会精英守规矩、安本分，必先使之知礼仪，知礼而后教国人，国人明白自我身份，即知晓自己在社会中的位置后，处事还要用“义”来衡量己之欲望，“义者，宜也。”衡量行为是否恰当，是否合适、适宜。

“一贯之道”即为仁道，在现实社会中，仁道的实现不仅在于家庭伦理关系的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺更含有社会中不同角色地位的人要慎其独，知自己身份地位，承担自身角色的自我认知，亦是学习生涯中持之以恒的学习态度，学习精神与学习方法。孔子把仁的标准说的如此之高，凸显仁的难度，又说在生活实践中来实现仁，“君子无终食之间违仁”，只要有志成为仁人，尽心、发善、明德，就可以成为一个仁者。那么如何将高远的口标与真诚的善良愿望相结合，并转化成民众的日用常行呢了孔子提出了仁学的实践方法，即“忠恕之道”。[12](P6)

四、结语

通过对“一贯”与“忠恕”的训诂与释义，我们知道“一贯之道”的核心是“仁”，“忠恕”是“一贯之道”必不可少的一部分。诚如孟子所说：善推其所为，“忠恕”是“亲亲而爱人”的人际观念，亦是学习进程中闻一知十的学习方法与学思结合的精神状态，更是各安其分，知其所当止的角色定位。儒家追求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)实现一种稳定的社会秩序，实现一种人我和谐的相处模式，此三条是守“忠恕”实现孜孜以求的大同理想目标之方，天道秩序是古代先秦知识分子的信仰，“忠恕”便是儒家致力于弘道之士应该秉守的必要方法。

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[11]钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002

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2016-12-05

曲阜师范大学历史文化学院，山东 曲阜，273165

王 晶(1993- )，女，河南洛阳人，曲阜师范大学历史文化学院硕士研究生，研究方向：先秦中国儒学。

B222

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1008-8091(2017)01-0111-04