论《路史》女娲历史化的建构历程

陈嘉琪

（辅仁大学全人教育中心，台湾 新北 24205）

【非物质文化遗产研究·神话】

论《路史》女娲历史化的建构历程

陈嘉琪

（辅仁大学全人教育中心，台湾 新北 24205）

汉代以降，开始出现伏羲、女娲、神农并称为三皇的说法。即便女娲以女帝之姿立为三皇，冲击了古代男尊女卑的价值观，进而撼动自古帝王皆为男性的正统性，至唐司马贞乃进一步将羲、娲、农三皇补入正史。此说延续至南宋罗泌《路史》，更加彰显女娲为女帝的形象，将女娲尊为“女皇氏”与“皇母”。该文先阐述《路史》之前女娲创世神话古史化的历程，进而对比《路史》中女娲历史形象的转变，藉此厘清“女娲”挟有“女性”的性别符号，由神话人物转变为历史帝王的思维理路，同时也阐述罗泌如何在女娲的记载中，进一步熔铸了道家的阴性哲学与道教的女官文化。

女娲；三皇；路史；神话历史化；上古传说

一、前言

罗泌，南宋江西庐陵人（1131-1189）[1]62-65，一生未曾仕宦，却以上古著述《路史》传世，于清朝康熙年间获颁“史学世家”金匾。《路史》共47卷，含罗泌之子罗苹的注文，全书约50万字。从《路史》书名的由来“路史者，亦大史之云尔”①罗泌：《路史·余论一·路之大训》，台北：中华书局，1983年，据《四库备要》影印。本文所引《路史》文本皆为《四库备要》影印本，后文章节将直接引述书名。，便可一窥罗泌编写《路史》的雄心壮志。《路史》的特别在于它的时间观，罗泌以纬书十纪作为历史叙述的轴线，认为天地开辟至孔子获麟，共历“二百二十七万六千岁”②《春秋命历序》：“自开辟至获麟二百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合雒纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修蜚纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流讫纪。”。在十纪的时间观下，三皇五帝的帝系显然不足以对应古史时间的流逝，必然存在失落的帝系环节。在这样的前提下，《路史》将上古帝王的排序分为《前纪》与《后纪》，试图在天地开辟以后增列58位上古帝王，名之为《前纪》；将三皇五帝以降至夏代的古史划为《后纪》。

古史十纪的帝系建构，虽晚至南宋罗泌始于三皇五帝之前，胪列较为完整的古皇谱系，但十纪之说的古史纪年，却早于东汉之际，已出现在纬书图谶，至六朝以降，成为一个普遍为史家所接受的古史观念，《春秋命历序》以降，张揖《广雅》、萧绎《金楼子》、孔颖达《礼记正义》、司马贞《补三皇本纪》、刘恕《通鉴外纪》皆载有十纪之说。诸家多致力于补录失落的帝系环节，如同黄复山所指出：“魏晋时期的《遁甲开山图》《丹壶书》《真源赋》等文献，开始描述各帝氏的个别内容，至南朝时，这些古皇世系已普遍接受，祇是未有十纪内部诸帝世次的架构。至南朝罗泌《路史》，才建构出古皇十纪的完整图式。”①黄复山《东汉定型图谶中的古皇考》收录于《汉代文学与思想学术研讨会论文集》，台北：国立政治大学中国文学系，2005年，页257。

《路史·后纪》以伏羲、女娲、神农为三皇，所承袭的虽是《补三皇本纪》的三皇谱系，然而其间对女娲帝纪的描述与司马贞的记叙多有出入，所呈现的是罗泌于“古皇十纪”谱系下对女娲历史的重新建构。事实上，女娲的形象向来不是固定的，《楚辞·天问》中的女娲尚且是创世大神的形象，然而至汉代女娲与伏羲、神农并列为三皇，则开始淡化创世神格，凸显其“造簧作笙”发明乐器的功绩，成为“承庖牺制度”下的古皇。至于女娲的性别，从女娲转变为人帝的那一刻，便未有定说，始终游移于男帝与女帝之间。总括来看，女娲形象的变化其实归根于历史意识的转变，当女娲为历史开端的创世者，其为母神的创生形象与性别是无庸置疑的。然而当女娲落入人间成为帝王，自有“女性不得为帝”的思想观念便开始改写女娲的性别。

若从历史发展的角度着眼，罗泌已于《路史·前纪》增列了五十余位上古帝王诠释历史文化的演进，进而援引道经九皇说的古史观，将伏羲、女娲、神农划为《后纪》列为“后三皇”，罗泌对后三皇的历史建构必然与汉代以降三皇的文化史发展图式出现分歧与差异。那么罗泌运用何种史观以及视角，凭借神话人物原有的文化象征进而赋予其新的历史意义？而这样的历史意义为后代读者所接受的原因又是什么？在清代以前，《路史》多被置于“上不至于正史，下不至于杂史”的“别史”类，甚而曾一度被视为“正史”②《四库全书总目提要》、瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目録》、黄虞稷《千顷堂书目》、范邦甸《天一阁书目》、丁仁《八千卷楼书目》、丁丙《善本书室藏书志》皆将《路史》置于“别史”。焦竑《国史经籍志》更一度将《路史》拉抬置“正史”类。。梁启超虽批评罗泌选材不够严谨，却肯定《路史》所使用的治史方法，注意到前人多未留意的金石与田野材料，在中国史学界有一定的价值[2]296。以下本文的论述将主要分为两大区块：先谈《路史》之前女娲创世神话古史化的历程；进而对比《路史》中女娲历史形象的转变。企盼能藉由这样的爬梳，进而厘清罗泌改写女娲形象的动机及背后历史观念的呈显。

二、女娲创世神话的古史化历程

汉代三皇谱系未有定说。司马迁《五帝本纪》以降，将黄帝视为正史的开端，三皇说乃属传说时代的范畴，因而《白虎通德论》同时并举“伏羲、神农、燧人”；“伏羲、神农、祝融”与“伏羲、神农、共工”三说③《白虎通德论》：“三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰：伏羲、神农、祝融也。”又《通鉴外纪》：“《白虎通》以祝融或以共工同牺、农为三皇。”，不同的三皇排列，实寓有不同的文化史观。汉代以女娲入三皇帝系出现在《春秋运斗枢》《春秋元命苞》等纬书系统，直至司马贞《补三皇本纪》才将伏羲、女娲、神农三皇之说立于一尊，纳入正史体系。然而，司马迁《五帝本纪》中的古史帝王，并没有女帝王的前例，何以司马贞在汉代诸多三皇的列说中，拣择神话中的创世女神，进入古史帝王的帝系脉络？再者《路史》以伏羲作为《后纪》的开端，在五帝之前补上伏羲、女娲、神农，除了承袭司马贞对三皇的选择，亦明显意在补录道教初、中、后三期三皇的帝系，将神农称为“后帝皇君”④《路史·后纪三》，页1A。。道书远早于司马贞将三皇补入正史，于东晋之际已将“后三皇”的人选底定为伏羲、女娲、神农⑤东晋道经《洞神八帝妙精经·九皇图》。，显然羲、娲、农的排列组合应寓藏着某种文化秩序上的线索与共识，使史家不得不开以女性为帝的先例。

东汉以降，三皇说虽由天地人三皇下的宇宙论位移于五帝之前文化史的补述，三皇人选的底定亦多因循天道、地道与人道，三才思想的传衍。《尚书大传·卷三·略说》：

遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火、太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农，悉地力，种榖疏，故托农皇于地。天地人道备，而三五之运兴矣[3]115。

《尚书大传》详细解释了三皇排列顺序，《大传》以燧人为首，乃以火纪与太阳的象征系连于天；伏羲则以画八卦的人文化成托于人；神农乃凭借农业发明进而系连于地。燧人、伏羲、神农三皇的排列顺序，暗合于天道、地道与人道的历史演进。神农地皇说又见于《礼记·月令》正义引《春秋说》：

炎帝号大庭氏，下为地皇，作耒耜，播百谷，曰神农也[4]10A。

《春秋说》将神农标举为地皇，说明了三皇与三才思想的对照并非孤证。汉人一方面试图以文化传衍的角度，重新建构三皇谱系；一方面则力求彰显天、地、人为序的思维逻辑。东汉以降，多种排列组合下的三皇谱系，除了反映不同的文化史观，同时也透露三皇人选与三才思想的对应尚在起步、媒合阶段。

女娲入三皇，亦不脱天地人三才思想的影响，《洞神八帝妙精经·九皇图》：

后天皇；天皇君人面蛇身，姓风，名庖牺，号太吴。后地皇；地皇君人面蛇身，姓云，名女娲，号女皇。后人皇；人皇君牛面人身，姓姜，名神农，号炎帝①《洞神八帝妙精经》见《正统道藏·洞神部·本文类》第十九册，台北：新文丰，1985年，页72-73。。

道经以伏羲为“后天皇”、女娲为“后地皇”，反映了一种男性神为天；女性神为地“天父地母”的思维结构。事实上，女娲的原始形象乃与大地之母的意象密切相关，从“娲”字字源的角度推测，“呙”的声符原本应该与陶鬲的锅具有关，由此可推知，女娲形象或许来自土制陶鬲的联想，所反映的是一种土地的象征[5]164-165，因而女娲为创世神乃选择“抟黄土”的方式造人。又，《山海经·大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”②袁珂校注：《山海经校注》，页389。《抱朴子·释滞》：“女娲地出。”[6]48皆在显示女娲的创生力量与土地的孕育息息相关。

道经三皇谱系以伏羲为天、女娲为地的象征，应沿袭于汉代的古史传说与哲学思想，例如《淮南子·览冥》高诱注：

女娲，阴帝，佐虙戏治者也[7]479。

高诱认为女娲为阴帝，为伏羲之佐臣，相对于女娲为阴帝，伏羲即为阳帝。女娲于《山海经》虽有土地的意象，却未与伏羲相提并举，伏羲、女娲为创世神原本各自分属为独立的神话系统。然而透过汉画像石，伏羲、女娲交尾图的历史考察，与出土文献《楚帛书》的记载，汉代神话传说中的伏羲、女娲已化身为人类的始祖，也是一对创世大神[8]59。伏羲与女娲的结合实与汉代宇宙生成论的思维逻辑息息相关，《淮南子·天文》：

道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物③何宁撰：《淮南子集释》，页166。。

《淮南子》所彰显的宇宙生成秩序与《三五历纪》记载的盘古创世具有相同的旨趣，皆认为宇宙创生与人的生命，起源于阴阳二气的调和[9]54-55。秦汉之际的医书《内经》已认为阴阳是一切生命的根本，《春秋繁露》亦言“阴阳之气，在上天，亦在人”[10]463。再者汉代宇宙气化论的哲学思考，乃根源于《易传》，《易·系上第七》：“一阴一阳之谓道”[4]，“天尊地卑，乾坤定矣”④《周易注疏》，页582。，所反映乾为纯阳；坤为纯阴的卦象，皆已阐明阴阳二气的结合、乾坤与天地的交泰，为宇宙生成演变的规律[11]204。

天地／阴阳／乾坤／男女，两者交合而后有万物的思维结构，促使原本各自独立的创世大神伏羲、女娲，结合成为对偶神。而后亦因袭天道、地道位居三皇之列。董楚平说：

如果说，《天问》开头问词保留着创世神话的一些影子，《淮南子》保留着从神话到哲学的过渡形态，那么《易·系辞》则把神话完全抽绎为哲学了……两仪，或说天地，或说阴阳，近年连劭名先生说是伏羲与女娲。这是把哲学还原为神话的解释法，若按哲学层面解释，应释为天地或阴阳[12]162。

如同董楚平所指出，人类生命源于阴、阳，是哲学层面的解释，落实于神话符码则是伏羲与女娲。因而伏羲、女娲以对偶神之姿流入古史，象征“地道”的女娲必然具有阴帝抑或女性帝王的形象。《论衡·顺鼓》：

雨不霁，祭女娲，于礼何见？伏羲、女娲，俱圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？……俗图画女娲之象，为妇人之形，又其号曰”女”。仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也[13]1740-1753。

女娲虽挟女性、地母的神话符码，顺利通过天地人三才的思维逻辑进入三皇谱系，然而女帝形象的争议却始终没有停止过。东汉时期的女娲帝王显然已渐渐丧失女性的形象，因而王充对董仲舒把女娲视为古代女帝之举，持保留态度。诚如董仲舒的倡议，女娲为古史中女帝的历史形象，一直是普遍的立说①吴承仕曰：“《北齐书·祖珽传》云：‘太姬虽云妇人，实是雄杰，女娲已来无有也。’然则以女娲为妇人，自汉讫南北朝皆有其说。”黄辉：《论衡校释·顺鼓》，台北：台湾商务印书馆，1964年，页691。，但认为女娲是男性的古史观点，也始终没有停歇过②清人梁玉绳：“至以女娲为妇人，恐更难信。女娲或国名、或人名，盖与太昊同族。女当音汝，即如字直读，亦古人姓名，所有夏女艾，商女鸠、女方，秦之仙女妨、大夫女父，晋女齐、女宽……讵得指为妇人哉？”王利器、文贞珉：《汉书古今人表疏证》，台北：贯雅文化，1990年，页42。。

最早将女娲的性别视之为男性的历史记载，首见于《世本·氏姓》：

《世本》称女娲为天皇之弟，将“女”曲解为姓氏，“娲”异字为“”，认为女娲是男性，应该是在历史的语境脉络中，无法接受帝王为女性的认知④《文心雕龙·史传》：“庖牺以来，未闻女帝者也。”，因此将女娲的性别替换为男性。从历史发展的角度来看，自古帝王皆为男性，历史化后的女娲，转变为男性形象，可说是再合理不过的现象。伴随着女娲女性形象的消失，伏羲、女娲亦由夫妻关系，转变为君臣、兄弟之伦。皇甫谧《帝王世纪》：

太昊帝庖牺氏，风姓也，母曰华胥。燧人之世，有大人之迹出于雷泽之中，华胥履之，生庖牺于成纪……女娲氏，亦风姓也，承庖牺制度。亦蛇身人首。一号女希，是为女皇⑤﹝晋﹞皇甫谧撰，陆吉校，《帝王世纪》，济南：齐鲁书社，2011年，页2-3。。

皇甫谧虽以伏羲、神农、黄帝为三皇，却保留了女娲为古史书写，并试图淡化女娲的性别形象，将伏羲、女娲由夫妻转变为君臣关系。《世纪》言女娲承伏羲制度，乃受到郑玄据纬的论说：“女娲三皇，承宓牺制度。”⑥孙希旦：《礼记集解》，页783。不同于纬书将女娲立为三皇，皇甫谧将女娲视为承伏羲制度“虽为皇而不自为一代”⑦﹝晋﹞皇甫谧撰，陆吉校，《帝王世纪》，页4。的古皇，在三皇的判读上，仍靠拢于孔安国的立说⑧泷川龟太郎：“皇甫谧作《帝王代纪》、苏子由作《古史》、郑樵作《通志》并祖孔安国以伏牺、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝。”泷川龟太郎考证：《考证史记会注考证》，台北：大安出版社，2003年，页19。。伏羲与女娲的关系，不论是夫妇抑或君臣，皆属于阴阳哲学下二元思维的阐发。女娲进入古史系统的脉络，晚至魏晋已并列于伏羲之后，然而或受到女帝性别的影响，女娲始终不是公认的三皇人选。

至司马贞《补三皇本纪》始以伏羲、女娲、神农为三皇的定说：

太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首……女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓仪立，号曰女希氏。

司马贞将女娲立为三皇补入正史的原因何在？纵然唐朝已有女帝武则天之例，司马贞标举女娲为帝依旧刻意淡化女娲的性别形象，并承皇甫谧之说，以君臣之伦解释伏羲、女娲的关系。司马贞如此小心翼翼，推举女娲为三皇的理由，或许可以从《补三皇本纪》的题记一探究竟：

今阙三皇而以五帝为首者，正以《大戴礼》有《五帝德》篇，又《帝系》皆叙自黄帝已下，故因以《五帝本纪》为首。其实三皇已还，载籍罕备，然君臣之始，教化之先，既论古史，不合全阙。近代皇甫谧作《帝王代纪》，徐整作《三五历》，皆论三皇已来事，斯亦近古之一证。今并采而集之，作《三皇本纪》。虽复浅近，聊补阙云①《史记会注考证》，页7。。

司马贞以羲、娲、农为三皇仍意在补述五帝之上的文化史图像，却强调徐整《三五历纪》天地人三皇的宇宙论述为三皇前说。呼之欲出的是：司马贞对于天地开辟后，宇宙论的补述虽力有未逮，却试图以羲、娲、农三皇的符码，彰显历史的演进如同宇宙生成的秩序，皆在天道、地道与人道的规律下繁衍、生成。

三、道教思想下《路史》女娲性别符号的彰显

罗泌以羲、娲、农为三皇，除了上承司马贞《补三皇本纪》之说，更是意在建构道经“九皇说”谱式下“后三皇”的历史论述。《路史·女皇氏》：

女皇氏娲，云姓，一曰女希。虵身牛首，宣发。太昊氏之女弟……以其载媒，是以后世有国，是以祀为皋禖之神。因典祠焉，又曰皇母②《路史·后纪二》，页1A-3A。。

不同于司马贞试图模糊女娲的性别，《路史》面对历来女娲是男是女的争论，将女娲定名为“女皇氏”与“皇母”，选择将古史中的女娲确立为女性，并改易女娲“风姓”之说，考定为“云姓”。罗泌对女娲性别与姓氏的定位与改易，应主要承袭于《洞神八帝妙精经·九皇图》“地皇君人面蛇身，姓云，名女娲，号女皇”③《洞神八帝妙精经》见《正统道藏·洞神部·本文类》第十九册，页73。的记载。此外，女娲尚载录于《三洞群仙录》：“葛氏蛟帐，女娲云幕。”[14]336一直是道教重要的女仙。《路史》虽肯定女娲于神话传说中的女性形象，却抹去至为核心的造人神话。罗泌别称女娲为“皇母”，将女娲的主要神格由“创世神”改易为主婚姻的“皋禖之神”，应是为了彰显道教视女娲为“地皇”的地母生育思维[15]26。《路史》所欲建构的“女皇氏”与道经地皇女娲的形象具有强烈的内在联系。

在罗泌的古史建构中，女娲并非是第一位女帝，《路史·前纪》已有“巨灵氏”为女帝的前例。罗泌将巨灵、女娲立为女帝并非出于偶然，背后存在着一种深刻的历史思维：女性如同男性一般，皆可承帝统。《路史·女皇氏题》：

惠帝死，孝文未立，吕后为政者八年，今不纪则将屹然中绝其统邪？知此，则知太史公纪吕后之意矣。班固作书，吾不知其知是否也，然亦纪吕后而不敢绌。唐之旧史因之，列武后于《本纪》。欧阳子不知出此，乃以为《春秋》之法，所以着其大恶而不隐，此欧阳子之失言也……统在惠，则纪惠；统在吕，则纪吕；岂固曰”妇人不得为君，吾不纪邪？”……知此，则知予纪女皇氏之意矣④《路史·后纪二》，页3B-4A。。

罗泌于考辨古史的过程中显然注意到，汉代以降的论说，不乏将古史中的女娲视为男性，认为女子不足以称帝。根据女帝的问题，罗泌首先举出吕太后虽未称帝，却有女主临朝之实，因而太史公列之于“本纪”，至唐武则天，亦是实至名归的女皇帝。罗泌批评欧阳修宋祁编修《新唐书》，为武则天列传又立本纪，表面上是“着其大恶而不隐”的春秋笔法，实际上是思想观念的作祟，歧视女子不得为帝。《路史》为女娲正名为女帝，反映了罗泌进步的历史观念——不认为女卑于男，女性不足以称帝。而这样的观念与《太平经》的论说实有相通之处，《太平经·分别贫富法》：

人者乃是天地之子，故当象其父母。今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。天道法，孤阳无双，致枯，令天不时雨。女者应地，独见贱，天下共贱其真母，共贼害杀地气，令使地气绝也不生，地大怒不悦，灾害益多，使王治不得平……夫男者乃承天统，女者承地统；今乃断绝地统，令使不得复相传生，其后多出绝灭无后世，其罪何重也[16]！

又《太平经·卷五十五》：

天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也。一阴不受化，一阳无可施生统也[16]33-221。

《太平经》认为“男承天统，女承地统”，男子应天、为阳；女子应地、为阴。天地、阴阳互为相生相养，无可或缺。因而，其在观念上不同于儒家礼制下的男尊女卑，较倾向于男女为互补、平等的主张，故而强烈批判东汉残杀女婴的陋俗，认为此乃“天下失道”的征兆[17]。罗泌十分关注古史中女性的角色与地位，应是受到道教男女平等观与老子阴性哲学的影响。《路史》除了于《后纪》多记有帝王之母的感生神话，又于《余论》别记《西王母》《黄陵湘妃》《女英台》《启母石》《青阳遗妹》等篇章，记叙对象从西王母及帝王正妃娥皇、女英、启母，乃至女祸妹喜、妲己、褒姒与骊姬，各类女性的事迹皆多有关注。再者《路史·余论》所别记的古史女性泰半为道教所吸收：西王母与舜之二妃（娥皇、女英）为《墉城集仙录》中的女仙，启母最晚于唐代亦进入道教女仙行列①西王母与舜之二妃娥皇、女英载于﹝前蜀﹞杜光庭《墉城集仙录》中的《金母元君》《湘江二妃》；启母则见于﹝唐﹞崔融《唐嵩高山启母庙砖铭》。。种种线索皆透露：罗泌重视古史中女性角色的阐释与道教女仙信仰息息相关。

四、《路史·女皇氏》所彰显道教的女官文化

罗泌古史建构下的女娲古皇，除了是一位“正姓氏、职婚姻”的皋媒之祖，同时也是平定共工之乱的女战神。《路史·女皇氏》：

太昊氏衰，共工惟始作乱，桭滔洪水，以祸天下。隳天纲、绝地纪、覆中冀。人不堪命，于是女皇氏役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万民复生。娲氏乃立，号曰“女皇氏”②《路史·后纪二》，页1B。。

又《路史·女娲补天说》：

共工氏，太昊之世国侯也。及太昊之末，乃恣睢而跋扈，以乱天下。自谓水徳，为水纪。其称乱也，盖在冀土，故传有女娲济冀州，而冀州平之说，是女娲代平共工之乱③《路史·发挥一》，页19B。。

罗泌显然将“共工怒触不周之山”“女娲补天”的神话传说转化为共工与女娲之间的战争，女娲代太昊平定共工之乱，因而受封为“女皇氏”。《路史》之所以将“女娲补天”改易为战争神话，赋予女娲战神形象，应与道教女仙“九天玄女”亦兼具战神神格的特质息息相关。《云笈七签·轩辕本纪》：

天降一妇人，人首鸟身，帝见稽首，再拜而伏。妇人曰：“吾玄女也，有疑问之。”帝曰：“蚩尤暴人残物，小子欲万战万胜也。”玄女教帝三宫秘略、五音权谋、阴阳之术。玄女传《阴符经》三百言，帝观之十旬，讨伏蚩尤④〔宋〕张君房：《云笈七签》，台北：自由出版社，2000年，页1373。。

九天玄女于《墉城集仙录》女仙之列，已是黄帝师，具有战神的形象，《轩辕本纪》大抵延续《集仙录》对九天玄女的记载。历来纬书、史传多载玄女为黄帝军师，帮助黄帝扭转节节败退的战况，取得胜利的战果，玄女亦以战神之姿升格为道教女仙。显示道教在男女平等思维的影响下，已能接受女仙具有战神职能的表现，允文允武的神格发展，女性亦能成为纵横沙场的女战将。因而黄帝尚需仰赖九天玄女所传授的兵书，才能取得最后的胜利。罗泌显然承袭了同样的思维方式，认为太昊之世亦仰赖于女娲平定共工之乱，始维系了三皇以降的正统。

除了女娲，罗泌也认为尚有其他女性胜任官职，《路史·女皇氏》：

命娥陵氏制都良之筦，以一天下之音。命圣氏制颁筦，以合日月星辰，以易兆之晨作充乐⑤《路史·后纪二》，页2A。。

又《路史·黄帝》：

命西陵氏劝蚕稼月，大火而浴种，夫人副袆而躬桑，乃献丝，遂称织维之功。因之广织，以给郊庙之服……立后三妃，以存灵宪；彤史小臣，以备内官，以教天下之内治①。

女官制度可上溯至《周礼》，广义的女官除了妃嫔之属（内命妇）亦涵括各级宫人，掌管宫闱大小事务，其中宫中女史又称为彤史使记“宫闱起居及内庭燕亵之事”[18]1。罗泌于《路史》所建构的女官文化，晚于黄帝时代始较贴合于周制下的女官制度：黄帝命西陵氏劝蚕、夫人副袆躬桑、献丝乃符合女官“典丝”之职；而黄帝“立后三妃，以存灵宪”亦符于“天子后立六宫”内命妇之制[19]1。然而早于女皇氏时代，除了女娲本身具有战功，亦命“娥陵氏制都良之筦，以一天下之音”，认为女性亦可胜任乐官之职。我们若将女皇氏与黄帝时代作一对照，将会发现：女皇氏时代女性的能力与男性并驾齐驱，尚可胜任对外争战与司礼乐的要位。沿至黄帝时代，已不见《云笈七签》所记九天玄女为黄帝师的叙述，其所描述的女性形象乃符合传统的规范：女性为男性的附庸，不具备参政权，仅处理宫闱之事。

《路史》应有意藉由女娲到黄帝时代女性仕宦之途的对比，达到两个书写目的：一来接轨于女性没有参政权的现状；二来彰显女性能力并不亚于男性的道教史观。《真诰·稽神枢》：

保命府多女官司，三官官属有七人，四女三男，明晨侍郎七人……例皆取平贞正直，体隐神清，即侍郎之才，不限男女也[20]156-157。

道教尊崇女性，促使仙官体制并不仅属于男性的世界。六朝《真诰》已不乏女子为官的记录，至唐代《墉城集仙录》更保留了大量的女官之称。《墉城》除了予以仙界女官“元君”“夫人”的称号以彰显其职司[21]17-18，亦具有女仙戴冠的形象：

上元夫人者，道君弟子也……从官文武千余人，并是女子年皆十八九许，形容明逸，多服青衣，光彩耀日，真灵官也。夫人年可二十余，天姿清耀，灵眸艳绝，服赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂至腰，戴九灵夜光之冠②《墉城集仙录·卷二·上元夫人》见张继禹主编《中华道藏》第四十五册，北京：华夏出版社，2004年，页200。。

透过“从官文武千余人”与“真灵官”的描述，可以得知“上元夫人”其“夫人”应为女官的封号，为彰显其为女官的职能，戴上了象征权力的冠冕。《周礼》记载男性二十岁行成年礼，束发戴冠，而后始能参政、从军。冠冕向来是现实世界中，象征男性可涉足政事的标志，相对于女性并无参政权，不具备戴冠资格，仅有象征可行婚仪的及笈礼。而道教世界却赋予女性冠冕，先有仙界女仙戴冠，后有人界女道戴冠，并将修行的女子称之为女冠。杨莉认为女仙戴冠体现了“道教官僚体制化之仙界制序”，女道戴冠则是“女权神授”的表征[21]174，181。《路史》亦将女皇氏赋予戴冠的形象。《路史·女皇氏》：

又《路史·女皇氏注》：

五、结论

罗泌所建构的女娲历史，其实包含了两条叙述轴线，其一是谶纬史观“古皇十纪”下女娲的历史定位；其二是道教史观下女娲性别符号的彰显。两条叙述轴线的历史论述，其实正彰显了罗泌书写《路史》的两种身分：史家与道教信仰者。

不可否认的是，若隐去史家的身份，罗泌更是以道教信徒的身份试图建构道教史观下的古史发展。“古皇十纪”的时间观亦被道教所吸纳，南北朝道经《太上老君开天经》对十纪帝系的建构，已相当完整且周延，认为宇宙生成后，先有九宫、元皇、太上皇、地皇、人皇、尊庐、句娄、赫胥的“中古之世”，之后始为太连、伏羲、女娲、神农、燧人、祝融推演文化。罗泌将伏羲、女娲、神农列为《后纪》认为伏羲以前尚有58位上古帝王，应是在《太上老君开天经》的基础上展开论说，遂而将女娲定位于《洞神八帝妙精经·九皇图》中后三皇“女皇氏”的角色。进而又渗入道教平等观与道家阴性哲学的思想，彰显女娲的性别符号，除了将女娲塑造为允文允武的帝王形象，同时也带出道教神仙谱系下所蕴藏的女官文化。

再者，若从神话叙述建构的角度来看，罗泌对女娲神话历史化的建构或可视为“后神话”的文本。钟宗宪曾于《东汉武氏祠堂西壁上古帝王图像的古史观》提出后神话理论①后神话理论是钟宗宪教授于2013年3月在中国社会科学院“第十届民间文化青年论坛”发言时提出。同年11月于政治大学中文系主办的第九届汉代文学与思想学术研讨会中，发表《东汉武氏祠堂西壁上古帝王图像的古史观》一文，对于后神话理论有较详细的阐述。，认为神话研究的文本可以区分为三个层次，即“前神话”“神话”“后神话”。“后神话”乃以“神话”为核心而加以演绎、附会、假借的话语，虽不具备诠释性或神圣性，我们却可以藉由“后神话”文本的再造，进而观察“民间文学现象”的产生与创作意识的抬头。罗泌将女娲转化成历史人物的过程，与文学中神话寓言、神话小说“再创作”的构思过程，实际上有着异曲同工之妙。藉由《路史》神话历史化的研究，我们得以重新省思失去生命力的神话文本如何藉由后神话的再造，重新回归知识系统，影响神话小说的叙述与发展。

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（责任编辑：李登叶）

On the Construction Process of Nwa’s Historicity inLushi

CHEN Jia-qi
（Whole-man Education Center，Furen University，Xinbei，Taiwan 24205,China）

Nwa，a goddess in ancient Chinese mythology，is best known for creating mankind and repairing the pillar of heaven.The term Sanhuang，the Three Emperors，that specifically grouped Nwa together with two other emperors Fuxi and Shennong，did not appear until the West Han Dynasty.The inclusion of Nwa as one of the Three Emperors in Chinese official history was further inked in Sima Zhen’s addition of“The Biography of Three Emperors”inHistorical Records of Tang Dynasty.Luo Mi followed this trend and further emphasized Nwa’s political image and referred her as“female emperor”and“emperor mother”inLushiin Southern Song Dynasty.This essay studies the construction of political image of Nwa inLushi. The author will argue that Luo Mi deliberately weakened Nwa’s mythological characteristics and added human，especially feminine，characteristics when creating her as a political figure.Luo also used Daoist culture of female bureaucracy to depict and to strengthen Nwa’s political legitimacy.The author concludes that Nwa’s image，as the greatest Chinese female monarch inLushi，is a result of combining traditional Daoist feminine philosophy and Daoist female bureaucacy.

Nwa；the Three Emperoes；Lushi；historicity of myth；ancient legend

B932

A

1671-0304(2017)03-0076-08

URI：http://kns.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20170616.1320.040.html

2016-08-05［网络出版时间］2017-06-16 13:20

陈嘉琪，女，台湾台北市人，台湾辅仁大学全人教育中心兼任助理教授，东华大学中国语文学系文学博士，主要从事神话和民间文学方面的研究。