拯救政治——朗西埃《十论政治》的核心主题

单传友

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

拯救政治
——朗西埃《十论政治》的核心主题

单传友

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

“拯救政治”是朗西埃《十论政治》的核心主题。拯救政治就要将政治从“政治的终结”和“政治的回归”中解放出来。政治与警治相对立。警治是感性的分配，政治则是感性的重新分配。警治中没有虚空与增补，政治则是虚空与增补的主体化。政治主体化的力量是歧见和平等。拯救政治为“后民主”时代的政治批判提供了新的启示，但同样存在值得商榷的地方：第一，现代政治批判不能忽视政治经济学批判，不能脱离资本批判。第二，对政治主体力量的组织离不开政党。第三，现代政治批判有一个确定的未来，社会主义政治是超越资本主义的下一个阶段。

政治；警治；歧见

朗西埃是当代法国著名的马克思主义学者。朗西埃早年师从阿尔都塞，但当1968年五月风暴爆发时，面对阿尔都塞的保守态度，朗西埃陷入了困境：一方面，从理论上说，马克思主义的任务不在于解释世界，而在于改造世界，作为“保卫马克思”的阿尔都塞主义应该致力于改变世界；另一方面，从实践上来看，当工人和学生举起“3M”(马克思、马尔库塞和毛泽东)旗帜，以实际行动反对资本主义时，阿尔都塞却持保守态度。这种理论与实践上的巨大反差，使得青年朗西埃不得不反思其老师的马克思主义立场，用朗西埃自己的话来说，五月风暴已经埋葬了阿尔都塞主义。*Jacques Rancière，Emiliano Battista trans.，Althusser’s Lesson，New York: Continuum，2011，preface，p.xx.既然阿尔都塞的马克思主义已经终结，如何接续马克思主义，如何在理论上重新打开实践行动的空间，就成了朗西埃激进政治哲学的思想主题。*从理论上看，朗西埃背离阿尔都塞最主要的原因在于，在朗西埃看来，阿尔都塞区分了意识形态与科学从而认为工人阶级陷入意识形态中，必须接受科学的教育，而这导致知识分子与工人阶级的不平等，错失了工人阶级具有自我解放的能力。参见：《自我解放：将生活当一首诗来写——雅克·朗西埃访谈录》，《文艺研究》2013年第9期。在《十论政治》中，朗西埃的这一理论思考就是“拯救政治”。

一、“政治的终结”和“政治的回归”都遗忘了政治

“拯救政治”是诸多现代政治哲学家的思想任务。施米特、施特劳斯、阿伦特、欧克肖特、拉克劳、墨菲等都认为现代是一个政治缺失的时代，都致力于以不同的方式拯救政治。朗西埃拯救政治首先是将政治从“政治的终结”和“政治的回归”中解放出来。

“政治的终结”是一个常谈常新的话题。从现代政治诞生之日起，就有关于古典政治终结的讨论。哈贝马斯就曾指出，自马基雅维利、霍布斯开始，政治就变得功利化、技术化和科学化。古典政治走向了终结，政治哲学变成了社会哲学。朗西埃所批判的“政治的终结”，主要针对的是以科耶夫、福山为代表的“现代政治终结论”。在20世纪90年代，苏东剧变发生之际，福山抛出了历史终结论。历史终结论的实质是现代政治的终结。现代政治终结于自由民主制度。自由民主制度代表了现代政治唯一的发展方向。政治的任务就是将这种自由民主制度彻底实现，政治变成了国家治理问题。

福山的这一观点实际上来源于科耶夫。科耶夫以欲望概念重解了黑格尔的主奴辩证法。主奴斗争的结果是两个欲望主体的相互承认，从而实现了自由与民主。自由民主实现于普遍同质的国家中。

福山将科耶夫对主奴辩证法的解读与柏拉图的灵魂学说结合起来。在《理想国》中，柏拉图将人的灵魂分成了欲望、理性和激情。如果说，科耶夫解读主奴辩证法主要依据的是欲望概念，那么福山主要依据的是激情概念。在福山看来，自由民主的动力不是欲望，也不是理性，而是激情。激情分为两种：一种是平等意识，另一种是优越意识。平等意识是为了承认而斗争，优越意识是为了优越而斗争。自由民主的实现就是平等意识的胜利，就是普遍承认的实现。虽然在现实生活中，自由民主还尚未彻底实现，虽然平等意识胜利了，优越意识仍然存在，仍构成对平等的威胁，但在福山看来，自由民主理念(原则)代表了历史的终结，代表了现代政治的终结。剩下的任务要么就是通过暴力或非暴力的方式建构普遍同质的现代国家，以实现自由民主；要么就是通过国家治理的方式彻底实现自由民主；要么就是以非政治的方式(比如体育运动等)安放优越意识，以规避优越意识的威胁。总之，“政治终结论”认为，政治的问题已经解决，政治的问题变成了社会问题和国家问题。

如果说，遗忘了政治是“政治的终结”的题中之义，那么“政治的回归”则以隐蔽的方式同样遗忘了政治。在朗西埃看来，列奥·施特劳斯和阿伦特代表了“政治的回归”路向。

在施特劳斯看来，现代性的危机是现代政治的危机。现代政治的危机是普遍的好生活标准的缺失。这种普遍标准的缺失在现代性的三次浪潮中愈演愈烈，直至陷入了彻底的历史主义、相对主义和虚无主义。为了拯救现代政治，施特劳斯区分了自然正当和自然权利。自然正当是古典政治的原则，自然权利则是现代政治的原则。政治的回归就是回到自然正当，回到人的存在本性与自然秩序的相一致。人的本性是政治的动物，是理性的动物。政治的回归是理性的回归、好生活的回归。“那使人区别于禽兽的，乃是语言，或者理性，或者理解力。因此，人份内的工作就在于有思想的生活，在于理解，在于深思熟虑的行动。善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。”*[德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚 译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第128页。

阿伦特代表了另一种政治回归路向。在阿伦特看来，现代政治的危机是人的异化和世界的异化。为了拯救政治，阿伦特区分了劳动、工作与行为。劳动维系了人的生命存在，受到人的生物需要的支配。生产提供了一个不同于自然环境的人造世界，创造了一个持久的物的世界。行动是不以物为中介的人与人之间的活动，行动具有复数性。唯有行动与政治相关，复数性是政治生活的基本条件。人的异化和世界的异化是劳动与生产日益取代了行动的过程，是抹去了人的复数性的过程，是私人领域入侵公共领域的过程，是经济取代政治的过程，是一个遗忘政治的过程。阿伦特认为，只有重建公共领域，重构人的复数性，才能重新打开政治的空间。“强调人的复数性和他们之间的政治空间，是阿伦特政治思想最突出的特征。”*Margaret Canovan，Hannah Arendt：A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1992，p.205.

尽管施特劳斯与阿伦特在回归政治的具体路径上存在着差异，但在朗西埃看来，两种观点实际上都走向了“纯粹政治”的道路。这种纯粹政治的理论基础有三点：第一，纯粹政治建立在好生活与基本生活的区分上，建立在普遍的善与私人利益的区分上，建立在政治与社会的区分上。第二，将好生活、普遍的善、政治与主体的特定属性结合起来，具体而言就是与人是政治的动物、理性的动物、语言的动物结合起来，试图从主体的特定属性、特定存在方式推演出政治关系。第三，政治共同体建立在共识基础之上，建立在政治主体通过对话达到对统治的承认。就此而言，政治的回归与政治的终结内在相通。在科耶夫和福山那里，普遍承认是政治终结的前提与条件。而在朗西埃看来，共识恰恰取消了政治，政治的回归与政治的终结殊途同归。

从“政治的回归”路向的现实表现来看，政治的回归与政治的终结同样具有相同之处。政治的回归将政治与德性联系起来，但在现实政治生活中，只有少数明德者才具有统治的合法性。这就将政治变成了专家的寡头统治，将政治共同体变成了国家问题。“在实践上，对纯粹政治的称扬则放弃与政治之善相关的美德，将之拱手让给了由专家辅助的政治寡头。这也就是说，所谓摆脱家政和社会必然性的政治纯粹化不过是彻底地将政治归结为国家的同义反复。”*Jacques Rancière, ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics, New York: Continuum，2010，p.28.

概言之，政治的回归将政治建立在特定的主体属性之上，建立在共识基础上，最终将政治共同体还原为专家的国家治理问题。在朗西埃看来，这不是拯救政治，而是抹杀了政治。

二、政治与警治相对立

“政治的终结”与“政治的回归”都遗忘了政治，那么政治究竟是什么呢？在朗西埃看来，政治存在于与警治逻辑(the logic of police)的对立中。*《歧义：政治与哲学》的中译者将police翻译成治安，并指出在翻译时有两种考虑：一是根据朗西埃的界定，police指的是稳定而同质的共同体所依据的共识结构，包括共享语言、感知结构、伦理习性、社会组织、司法结构以及美学规范等，这些稳定的共识结构事先规定了人们参与社会和表达自己的方式，因此，主张将police翻译成治理，以区别被局限于作为社会管理的警察、保安等现代意义。另一种观点则主张翻译成治安，以区别于福柯的治理。治安泛指社会秩序安定管理分配的积极意义。参见：[法]朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘记蕙等译，西北大学出版社2015年版，第9页注。在这里，朗西埃区分了政治与警治。警治大体上相当于现存的社会秩序，而不局限于政治领域。政治与警治相对立意味着，政治也不再局限在“纯粹政治”领域。

“警治”不同于马克思所描述的国家机器。虽然从字面上来看，警治与警察具有相似之处。警治具有管理控制的含义；警察担负着维护社会治安，维护阶级统治的功能。但从本质来看，警察是国家机器的组成部分，是阶级统治的工具。在朗西埃看来，如果将警治等同于警察，这就仍陷入了国家与社会的二元对立，从而一方面将警治仅仅理解为政治管理，另一方面将警治理解为一个贬义概念。但在朗西埃看来，警治是一个中性概念。警治包含的范围比警察更广，警治中并没有国家与社会的二元区分。

“警治”也不同于福柯的“治理”概念。在福柯那里，治理是对生命的权力控制。治理既包括国家机器，也包括社会中的组织和机构，涉及了关于人及其幸福的所有事物。福柯的治理概念中虽然没有了国家与社会的区分，但在本质上，治理指的是对身体和人口的规训与惩罚。治理通过身体的个体化和人口的社会化实现了对生命的控制。在朗西埃看来，警治不是某种权力控制，不是某种社会功能，而是社会的一种符号建构。“警治不是一个社会功能，而是社会的一种符号建构。警治的本质不在于对生命的压制和控制，其本质在于以某种特定的方式分配感性。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.警治与治理的原则性区别在于：治理更加突出权力维度，而警治更加突出的是感性的分配。

就此而言，警治与法国社会学家布迪厄的社会区分概念更加相似。布迪厄在分析社会秩序时，强调既不能从结构主义，也不能从主体主义角度分析社会秩序的生产与再生产。社会区分依赖于不同类型资本(经济资本、社会资本、符号资本和文化资本)所构成的场域，但不同场域的生产与再生产离不开主体的“习惯”和“信念”。习惯既不是主体的一种机械反应，也不是主体的自由选择，而是特定空间结构中一种策略性选择。习惯的固化形成了信念。信念就是主体将特定空间所规定的规范、价值视为天经地义的、不容置疑的。一旦形成了这种信念，主体就获得了相应的社会位置(空间)感。社会结构的区分是不同空间的区分，也是不同空间感的区分。社会结构区分的最高境界就是主体遗忘了社会区分与感性分配之间的对应关系，从而将这种对应关系视为习惯和信念。

在朗西埃看来，警治逻辑既是身份职业的区分，也是与之相对应的感性的分配。在社会秩序中，每个人都被分配了一个特定的身份和职业。身份和职业规定了每个人的行为方式、生活空间和存在方式，也就相应规定了每个人的听、看、说等感知方式。感性的分配既意味着感知的分享，每个人都具有与职业相对应的感知能力，也意味着感性的切割，每个人都不能超越特定职业所赋予的感知能力的界限。如果借用中国哲学的说法就是，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。礼规定了每个人身份和地位，也规定了每个人“视”、“听”、“言”和“动”的边界和能力。感性分配的关键在于职业身份与感知能力的一一对应关系。

朗西埃的警治逻辑与布迪厄的社会区分相类似，但朗西埃没有忽视警治逻辑的管控意义。这种管控意义不是通过意识形态的质询实现的。阿尔都塞在分析意识形态时指出，意识形态的形成与个体被质询为主体是同一过程。为了说明这个问题，阿尔都塞曾举了一个例子。一个警察在大街上招呼一声，“喂，站住！”此时，被招呼的个体一定会转身停下，认为这是在招呼他。这个转身就是个体转变为主体的过程，就是对质询的承认过程，就是意识形态的形成过程，就是臣服的过程。朗西埃认为，警治逻辑的控制不在于意识形态的质询，而在于对空间和感知的双重限定。警治逻辑的口号是：“喂，继续前进，这里没有什么好看的。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.37.在大街上，没有什么好看的，也没有什么好做的，继续前进就可以了。这里，双重限定表现在：一是在空间上，空间仅仅是特定身份、职业不断运转所需要的空间，或者说是警治逻辑自身运转的空间，每个人都只需要在这个空间中继续前进就可以了；二是在感性上，能看的只是特定空间规定的感性，除此以外，没有其他什么好看的。

简言之，朗西埃所界定的警治，从范围上看，涉及社会生活的各个方面，这里没有了经济与社会、基本生活与好生活的区分；从存在形态上看，警治是社会秩序的普遍建构，其既包括国家机器，也包括阿尔都塞所分析的意识形态国家机器；从实质上来看，警治的实质是区分，既是身份、职业、地位、空间的区分，也是听、看、说、行等感性的区分，还是这两种区分之间的对应关系。

警治逻辑的区分是建构整个社会的普遍原则，因此警治具有双重特征：一是虚空(void)的缺失，二是增补的缺失(supplement)。从虚空的缺失来看，警治逻辑按照区分原则建构整个社会，这就必然要求各个部分之间没有任何的缝隙。即使缝隙存在，也必然要求成为进一步区分的对象，从而克服这个虚空。从增补的缺失来看，区分要求整体的每一个部分都必然要被安放，每个人都必然被赋予一个身份以及与之相应的感性，这里没有任何增补的可能性。正如上面朗西埃提到的例子所说的，“这里没有什么好看的。”

朗西埃对警治逻辑特征的分析，如果放到卢卡奇的合理化批判中，就比较容易理解。在《物化与无产阶级意识》中，卢卡奇借用了韦伯的合理化逻辑指出了，合理化必然遭遇到非理性的挑战。非理性表现为两个方面：一是整体与部分的矛盾。合理化总是按照计算原则将整体分成部分，各个部分之间的联系必然是按照计算原则建构的，因此，部分之间的联系一定是偶然的，一定存在断裂的可能性。二是内容与形式之间的矛盾。既然各个部分的合理化是按照计算原则建构的，计算意味着抹去内容的特殊性，保留形式的普遍性，但那些没有被计算、不能被计算的内容总是构成对形式的挑战。

朗西埃虽然没有借用卢卡奇的资源，也不用合理化—非理性这个分析模式，但朗西埃同样指出了，警治逻辑会遭遇到“不是部分的部分”(a part of those without a part)的挑战，会遭遇到“不能被计算的”(the uncounted)挑战。这就是政治与警治的相对立，就是政治的本质存在。“存在着两种计算共同体部分的方式。第一种仅仅根据不同出生、功能、空间和利益来计算构成社会整体的实存部分，这里排除了任何增补。第二种增补这个，计算不是部分的部分。我称第一种为警治，第二种为政治。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran, Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.36.

三、政治是一个歧见主体化的过程

政治与警治相对立，政治就是核心问题就是解释虚空与剩余。只有当虚空与剩余出现时，当“不是部分的部分”、“不被计算的”出场时，才有政治的形成。政治的诞生与主体的出场是同一过程。因此，政治并不能从给定主体的特定属性中推演出来。朗西埃将政治主体界定为人民。只有当人民出现时，才有政治的诞生。

政治的主体是人民。在朗西埃看来，人民不是共同体中成员的集合。无论是出于自我保存的需要，还是出于自然权利的让渡，人民作为一个集合都已经是共同体的组成部分。人民也不是工人阶级。工人阶级是相对于资产阶级而言的，工人阶级与资产阶级构成了资本关系。工人阶级是资本关系的一个组成部分。人民也不是民粹主义泛指的平民概念，平民虽然不属于某个特定的阶级，但同样构成了社会阶层的一个组成部分。人民也不是一个道德意义上的遭遇者(the suffering)。政治的主体并不是一个遭遇的主体，并不是说谁在道德上被蔑视了，谁就是人民。*在朗西埃与霍耐特的对话中，朗西埃更加明确地指出了他的政治主体不是一个道德意义上的遭遇主体。See: Axel Honneth, Jacques Rancière, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, ed., Katia Genel and Jean-Philippe Deranty, New York: Columbia University Press, 2016, p.122.

人民不是一个特定主体，而是一个结构概念，凡是警治逻辑的虚空和剩余都可能是人民。“人民是一个增补性存在，表明计算不被计算的，或者不是部分的部分。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.33.如果说，警治逻辑根据同一性原则赋予每个人以特定身份，那么，人民则根据异质性原则打破特定身份的限制和感性的限制。

人民是一个结构性概念，那么其主体性力量来源于哪里呢？在朗西埃看来，主体性力量来源于歧见。“政治的本质是歧见，歧见不是利益或观点之间的冲突。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.38.正如人民不是一个阶级概念，歧见也不是阶级利益之间的冲突。歧见也不是对话中观点的差异。在这里，朗西埃将批判的矛头指向了哈贝马斯。在哈贝马斯那里，政治是一个交往行为，交往的本质是对话，对话的前提是观点的差异。政治对话的关键在于对话中消除差异，达成共识。但在朗西埃看来，交往行为先行设定了具有对话能力的主体，共识的形成假定了理想的对话环境。歧见既不设定给定主体，也不假设理想的对话环境。

歧见是感性的分歧。警治意味着感性的分配，意味着感性总是与特定身份的相对应。感性的分歧则是打破这种对应关系，让被感性分配所遮蔽的感性呈现出来，让那些曾经不被聆听的被聆听，被认为不可见的的被可见，被认为不具有言说能力的开始言说。借用朗西埃特别喜欢引用的例子来说明就更加容易理解。在《政治学》中，亚里士多德认为人是政治的动物，因为只有人的语言能够区分正义与不正义，而动物的声音只能表达痛苦与快乐，不具有政治能力。*亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第8页。朗西埃借用这个例子显然是一个隐喻，其所表达的是感性与政治的对应关系，特定的人具有特定的感性，因此具有政治性，其他人的感性(类似于动物的声音)则不具有政治性。当工人、女人被认为不具有政治能力时，工人与女人的表达一定被认为是一个私人领域问题，仅仅表达了痛苦或快乐，而不是某种政治诉求。歧见就是打破这种对应关系，从而认为非政治的感性也具有政治性，那些曾经被认为不具有政治能力的人，也具有政治能力。在这个意义上，歧见是一个实现民主的过程。

在朗西埃看来，民主并不是某种政治制度，而是警治逻辑的断裂。朗西埃通过回到柏拉图的《法律篇》阐述了民主的真实含义。在《法律篇》的第三章中，柏拉图提出了七种统治与服从的形式，分别是父母与子女、出生高贵与卑贱、年长者与年轻者、奴隶与主人、强者与弱者、愚蠢的人与聪明的人、上苍与命运的安排。*柏拉图：《柏拉图全集》第三卷，人民出版社2003年版，第445-446页。在朗西埃看来，前六种统治都具有相应的统治资格，统治资格可以归结为两类：自然属性(前五种)和知识原则(第六种)，而第七种是通过抽签决定的，运气好的就进行统治，运气不好的就接受统治。抽签意味着没有人具有先定的统治资格，没有人注定要统治。这是就是民主，民主的本意是没有任何统治资格的统治。结合警治逻辑的分析，没有统治资格的统治意味着在身份地位与感性之间并没有一一对应关系，意味着统治者的灵魂并不与理性相对应，守卫者的灵魂也并不与激情相对应，劳动者的灵魂也并不与欲望相对应。打破这种对应关系就是警治逻辑的断裂，就是感性的分歧。

民主必然要求平等。平等就是感性的共享。统治者、守卫者和劳动者都具有共同的感性，也都具有共同的政治参与能力。劳动者并不因为灵魂的属性注定要成为被统治者，统治者也并不因为灵魂的属性注定成为统治者。在统治关系中，没有任何人注定是要统治者，没有人也注定要成为被统治者。“民主是一种特殊处境，在其中，正是资格的缺失赋予了某人统治的资格。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.31.

民主所构建的共同体不是建立在普遍共识(承认)基础上的共同体。朗西埃将建立在普遍承认基础上共同体称为大共同体，将建立在多元身份承认基础上的共同体称为小共同体，但这两种共同体的建构原则都是共识。共识就要消除歧见，将人民还原为共同体的组成部分，将特殊性还原为普遍性，将政治还原为警治。朗西埃主张的共同体是建立在歧见基础上的，这是另一种普遍性。政治与警治的对立是两种共同体的对立，是两种普遍性的对立。正如人民建立在虚空与增补基础上的，这另一种普遍性也是抽象的、虚空的。

由此可见，朗西埃所理解的政治具有不确定性、偶然性和斗争性。政治的诞生是一个例外时刻。“政治的呈现都是一个时刻(moment)，其主体总是不确定的。政治的差别总是在其行将消失之际登上海岸：人民总是容易消失在人口和种族的汪洋大海中。”*Jacques Rancière，ed. and trans. Steven Corcoran，Dissensus: On Politics and Aesthetics，New York: Continuum，2010，p.39.政治因主体的存在而存在，政治的主体常常消失于人口与种族之中。但当政治行将消失之际，往往也是其诞生的时机。例外的主体以一种空的普遍性反抗警治逻辑。政治就是一个主体生成的过程，是一个主体化过程。这个主体化过程并不指向某个确定的未来，而是说，哪里有虚空，哪里有增补，哪里就有主体的生成，哪里就有政治。政治的主体是不确定的，政治的未来也是不确定的。

四、结语

《十论政治》浓缩了朗西埃激进政治哲学的构想，为我们理解现代政治提供了一个新的图景。其积极意义主要在于：第一，现代政治并未像福山等所宣称的那样已经终结。现代政治实际上表现为警治。警治充斥着虚空与增补。资本主义自由民主并非完美无缺，看似普遍同质的国家实际上充满了异质性。第二，“政治的回归”不能走出现代政治的困境。政治的回归建立在经济与政治的区分基础上。政治的回归实际上走向了专家的寡头政治。第三，现代政治的可能性存在于社会生活的各个方面。政治与警治相对立，政治的主体与民主都是有待实现的过程，都是必须为之斗争的过程。朗西埃的“拯救政治”为“后民主”时代的政治批判提供了新的启示。

但朗西埃的“拯救政治”同样存在值得进一步探讨的问题：第一，朗西埃虽然反对将经济与政治、基本生活与好生活割裂开来，但并没有从政治经济学批判角度展开现代政治批判。在朗西埃看来，警治逻辑的实质是区分，但这种界定更多的是一种对现状的描述，而没有解释这个区分背后的实质。区分背后的逻辑是权力控制，政治领域的权力终归服从于、服务于经济领域的社会权力。在资本主义社会，这种社会权力显然是资本。因此，对警治逻辑的批判不能脱离对资本的批判。忽视了政治经济学批判，使朗西埃实际上已经不在是一个马克思主义者。*See: Oliver Davis, Jacques Rancière, Cambridge：Polity, 2010, pp.9-10.第二，在朗西埃看来，政治的主体是一个虚空和增补概念，但朗西埃并没有探讨如何将虚空主体的政治力量组织起来。“朗西埃的政治理论一个明显的结果是他没有表明激进的、平等的政治如何维持下去。”*Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Ranciere: Rethinking Emancipation, New York: Continuum, 2010, p.113.政治斗争的实质是力量的较量。警治逻辑借助于国家机器和意识形态国家机器构建了一个庞大的权力体系，主体的力量如果不加以组织，虚空与增补必然将逐步被吸纳和整合。对政治力量的组织就是政党，但朗西埃对政党及其领导权没有任何分析。这一点上朗西埃远没有他的老师阿尔都塞清醒。正如同为阿尔都塞学生的巴里巴尔指出的那样，阿尔都塞尽管对法国共产党提出了诸多批评，但他始终认为无产阶级需要组织，也从来没有放弃共产党。*See: Étienne Balibar: Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism, in Antonio Callari and David F. Ruccio ed., Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition. Hanover and London: Wesleyan University Press, 1996, pp. 112-113.第三，政治是一个为歧见而斗争的过程，歧见不是利益分歧，不是观点分歧，而是感性的重新分配，政治没有一个确定的未来。这实际上是一种对资本主义政治制度的改良主义，其没有看到一种超越资本主义政治制度的现实可能性。但无论在理论上，还是在现实中，超越资本主义的社会主义政治制度已经在不断发展，并走出了自己的特色。

(责任编辑：周文升)

2017-03-20

单传友，安徽师范大学马克思主义学院讲师、博士，主要从事当代国外马克思主义研究。

本文为安徽省社科规划基金青年项目(项目编号：AHSKQ2016D58)、安徽省教育厅人文社科基金重点项目(项目编号：SK2016A037)和安徽师范大学博士科研启动基金项目(项目编号：2014BSQDJJ02)的阶段性成果。

B516.3

A

1003-4145[2017]05-0059-06